حقیقت علم از نظر صدرالمتألهین
دکتر ناصر عربمؤمنی عضو هیئت علمی دانشگاه پیامنور اصفهان
چکیده1
در این نوشتار پس از بیان چندین دلیل از ملاصدرا در ردّ اضافه و کیف بودن علم، به حقیقت علم از نظر او، که عبارت است از انشاء ماهیت هر چیزی به وجود ظلی در عالم نفس و ...، با اشاره به دیدگاه وی در خصوص ابصار و احساسهای دیگر پرداخته شده است.
مباحثی همچون: حقیقت علم و ادراک عبارت است از وجود مجرد از ماده، فرق نظر ملاصدرا و ابنسینا در ادراک، چگونگی و مراحل ادراک از نظر صدرالمتألهین، نظریه ابداعی ملاصدرا و مشکل مطابقت، اتحاد نفس با عقل فعّال و ارباب انواع و...، علم حضوری و مسئله مطابقت، مسائلی هستند که باندازه لازم مورد بررسی قرار گرفتهاند. اگر چه ازنظر او، همانند دیگر فیلسوفان مسلمان، مسئله واقعنمایی علم، مسلّم گرفته شده است، ولی نگارنده سعی داشته است در کنار طرح مباحث یاد شده، نقش آنها را از این منظر مشخص کند و بهمین جهت این مقاله یک نوشتار نقّادانه است.
کلید واژه:
علم؛ابصار؛
معلوم؛مطابقت؛
احساس؛نفس؛
در مقاله مربوط به وجود ذهنی گفته شد که این نظریه با اشکالاتی مواجه است و بنابرین هر فیلسوفی طریقی را برگزیده که باعتقاد صدرالمتألهین همگی به انکار وجود ذهنی انجامیده است. او راه حلّی را پیشنهاد کرد که اگر چه چهار اشکال مذکور در باب وجود ذهنی را جواب میداد ولی مسئله اصلی که مدّعای کثیری از فلاسفه و از جمله صدرالمتألهین بود یعنی حضور ماهیت اشیاء در ذهن و مطابقت ذهن و عین، نه از طریق براهین وجود ذهنی باثبات رسید و نه از راه دیگری روشن گردید و دیدیم که حتی توسّل به بداهت نیز نمیتواند کارساز و مفید واقع گردد، اما در عین حال گفتیم که این مطلب را در مقالهای جداگانه پی میگیریم، شاید که راه بجایی ببریم و حلّ مشکل را بیابیم.
همانگونه که در آن مقاله متذکر شدیم، در این مبحث که در کتاب اسفار اربعه تحت عنوان بحث «عقل و معقول» مورد بررسی قرار گرفته است، مشکل صدرالمتألهین، مسئله «مطابقت» نبوده، چرا که او این مطلب را مسلّم و مفروض دانسته است و بیشتر، حیث وجودشناسی و اینکه حقیقت علم و ادراک به چه صورت و به چه نحوی از وجود بازگشت دارد و کیفیت حصول آن چیست و مراحل آن چگونه است، مورد نظر او بوده، اما در عین حال ما از مسئله «مطابقت» غفلت نکرده و آن را مدّ نظر داریم و امید است که جواب مقنع و قابل قبولی برای آن بیابیم.
قبل از اینکه حقیقت علم و ادراک را از دیدگاه صدرالمتألهین روشن کنیم لازم است بگوییم که او تفسیر علم را به «اضافه» و «کیف»، کلاً مردود میداند و دلایلی نیز برای آن ذکر میکند. البته ابطال قول به اضافه از براهین وجود ذهنی بدست آمد ولی در عین حال، صدرا به دلایل دیگری هم اشاره میکند:
1ـ اضافه، معنی حرفی و وجودی غیر مستقل دارد و قائم به طرفین است و لذا باید تحقق علم همیشه توأم با تحقق طرفین یعنی عالم و معلوم باشد در حالیکه علم به معدومات چنین شرطی را دارا نیست (این دلیل، در براهین وجود ذهنی بتفصیل مورد بحث قرار گرفت).
2ـ علم نفس به ذات خود، ممکن و متحقق است در حالیکه اضافه شیء به نفس، ممتنع است.2
3ـ از این قول، لازم میآید که قدرت و اراده و عشق و شهوت و غضب و...نیز صرف اضافه باشند.3
باعتقاد صدرالمتألهین اگر علم از مقوله کیف باشد باید علم خداوند نیز از این مقوله و کیفیتی زائد بر ذات او باشد و در اینصورت باید ذات واجب در مرتبه ذات، فاقد علم بوده و پس از عروض کیفیت بر ذات او، متصف به علم گردد، زیرا مرتبه ذات، مقدم بر صفات زائده است در حالیکه تمامی صفات کمالیه خداوند، عین ذات اوست والاّ تعدّد واجب و اشکالات دیگر لازم میآید.
همچنین اثبات شده است که علم ما به ذاتمان عین ذات ماست و اگر علم از مقوله کیف و اعراض باشد باید بحکم اتحاد مزبور، ذات ما نیز کیف باشد در صورتیکه ثابت شده است که جوهر است نه کیف و...4 بلی در علم بغیر، آنهم در علم انفعالی، صورت ذهنی، ملازم با انفعال نفسانی واضافه به خارج است نه آنکه انفعال و اضافه، حقیقت علم را تشکیل دهد و در قوام ذات آن اخذ گردد.
از همین بیان نتیجه میشود که حقیقت علم در نظر صدرالمتألهین، ارتسامی و انطباعی نیست و قیام صورت علمی به نفس، قیام حلولی نمیباشد.5 صدرالمتألهین میگوید اینکه علم، صورت منطبعه در عقل باشد از سه وجه باطل است:
الأوّل، انّه لو کان التعقل هو حصول صورة فی العاقل لکنّا لا نعقل ذواتنا والثانی باطل بالضرورة الوجدانیة فالمقدم مثله...(در ادامه وجه لزوم یا دلیل آن را بیان میکند) و لأنّ کل ما یزید علی ذاتنا فإنّا نشیر إلیه بـ«هو» ونشیر إلی ذاتنا بـ«أنا»، فلو کان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علینا، لکنا مشیرین إلی ذاتنا بـ«هو»، والثانی باطل بالضرورة فکذا المقدّم. الوجه الثانی أنّه لو کان الادراک عبارة عن حصول صورة المدرک، فلاشک أنّ هذه الماهیات مقارنة للأجسام الجمادیة مع أنّ الإدراک غیر حاصل لها، فعلمنا أنّ نفس حصول هذه الماهیات للجوهر لیس هو إدراکه لها...6
البته هم این دلایل و هم دلایلی که برای ردّ کیف بودن علم بیان شد بنظر ما با اشکالاتی مواجه هستند که یکی از این اشکالات، عدم تمایز و تفاوت بین مراتب و نحوه علم است. مثلاً اینکه میگوید اگر علم، عبارت باشد از انطباع و حلول صورت در نفس، یا اگر علم، کیف باشد، باید علم، منحصر بعلم بغیر باشد و علم ذات به ذات یا علم خداوند به اشیاء را شامل نگردد میتوان آنرا باین نحو پاسخ گفت که در علم بغیر، حلول و ارتسام صورت میگیرد لکن علم ذات به ذات و علم حق تعالی به اشیاء، بنحو دیگری است یعنی علم به غیر، علم حصولی است و علم ذات به ذات و علم خداوند، حضوری.
همچنین دلیل صدرا که نقل شد باز نمیتواند ارتسامی بودن علم را نفی کند وحتی از دو دلیل اول ضعیفتر و آسیبپذیرتر است. تنها نتیجهای که از این دلایل میتوانیم بگیریم اینستکه بگوییم علم، منحصر به صور ذهنی و نقوش مرآتی و حالت ارتسامی نیست، نه اینکه از این دلایل نتیجه بگیریم که اصلاً نمیتوان علم ارتسامی و * باعتقاد صدرالمتألهین اگر علم از مقوله کیف باشد باید علم خداوند نیز از این مقوله و کیفیتی زائد بر ذات او باشد و در اینصورت باید ذات واجب در مرتبه ذات، فاقد علم بوده و پس از عروض کیفیت بر ذات او، متصف به علم گردد، زیرا مرتبه ذات، مقدم بر صفات زائده است در حالیکه تمامی صفات کمالیه خداوند، عین ذات اوست والاّ تعدّد واجب و اشکالات دیگر لازم میآید.
انطباعی داشت. پس اگر قرار باشد این قسم از علم را انکار کنیم دلایل مذکور کافی نیستند و باید در پی شواهد و براهین قویتر باشیم.
نفس، مبدع صور ذهنی است نه محل آنها
تا اینجا معلوم گردید که نظر صدرالمتألهین با نظر قوم که علم را نوعی ارتسام و حلول صورت ذهنی در ذهن میدانند و حقیقت آنرا کیف نفسانی بحساب میآورند کاملاً متفاوت است و اگر او در بحث وجود ذهنی، روش قوم را برگزیده، این نوعی مماشات و بخاطر ایجاد تهیؤ و آمادگی ذهنی و بخاطر همان دلایلی است که در مقاله «نقد وجود ذهنی از دیدگاه صدرالمتألهین» نقل کردیم.
پس حقیقت علم چیست و نظر خاص و ابداعی صدرا در مورد آن چگونه است؟ اگر نه اینستکه هنگام علم به اشیاء، صورت آنها به ذهن میآید و در آن منعکس میگردد، پس چگونه آنها را شهود کرده و به ماهیتشان آگاه میگردیم و اصولاً چرا مواجهه با آنها هنگام ادراک، ضرورت دارد؟ در یک کلام بگوییم که نظر خاص صدرالمتألهین بر این حقیقت مبتنی است که علم به هر شیء عبارت است از ایجاد و انشاء ماهیت آن بوجود ظلّی در عالم نفس یا ذهن، بنحوی که بین صورت ذهنی و نفس مدرِک، نوعی علیّت و معلولیت برقرار میباشد و حضور آن برای نفس، حضور اشراقی و قیام آن بنفس، قیام صدوری است و بنابرین، اشکالات معروف کیف و عرض بودن یک واقعیت، و مهمتر از این، مندرج شدن آن تحت چند مقوله، خودبخود منتفی گردیده و بدست و پا زدنهای کذایی نیاز نیست.
این خلاصه و فشردهای بود از نظر ابداعی صدرالمتألهین در باب علم و ادراک که آن را با عبارات و تعابیر مختلف و متفاوتی در جای جای کتب خود، مخصوصا کتاب اسفار اربعه، تکرار میکند.7
فقط باید این را افزود که مواجهه با شیء خارجی باین دلیل شرط لازم است که حضور آن، باعث اعداد نفس در انشاء تصورات ذهنی (احساسات) است، همچنانکه حضور صورتهای حسی برای ایجاد صور خیالی، لازم و ضروری است.
صدرالمتألهین برای اینکه منظور خود را بهتر بفهماند، این عقیده را از طریق بحث در حقیقت ابصار و کلاً حواس پنجگانه مورد ارزیابی قرار داده است. او پس از نقل رأی طبیعیون در باب ابصار (که مورد قبول ارسطو، اتباع او، فارابی و ابنسیناست) و نظریات ریاضیون و شیخ اشراق، سرانجام نظر خود را در مورد حقیقت ابصار بیان میکند.
نظر طبیعیون باینصورت است که هنگام ابصار، صورتی از شیء مرئی در جزئی از رطوبت جلیدیّه، منطبع میگردد، مانند صورتی که در آینه نقش بسته است.
نظر ریاضیون بر خروج شعاع از چشم بر شیء مرئی مبتنی است.
شیخ اشراق معتقد است که چون شیء مرئی با چشم مواجه گشت، بشرط وجود مقتضیات و رفع موانع، نفس نسبت به آن، علم اشراقی حضوری پیدا میکند.
رأی صدرالمتألهین باینصورت است که: ابصار نه انطباع است و نه خروج شعاع و نه بدان نحو که شیخاشراق میفرماید، بلکه بالاتر و عمیقتر از آنهاست، باینصورت که بانشاء صورت مماثل با شیء مرئی از عالم ملکوت و باذن خداوند است و این صورت، مجرّد از مادّه و چنانکه گفته شد، مخلوق و معلول نفس و قائم به آن است، مانند قیام فعل به فاعلش، نه قیام مقبول به قابلش.
بعبارت دیگر، ابصار با خلاقیّت نفس است که صورتی مشابه با شیء مرئی را در صقع ذات خود ایجاد میکند و این صورت، معلول نفس است باذن اللّه، و قائم به آن است، همچون قیام معلول به علتش و قیام سایه به صاحب سایه، و کلاً «این صورت بصری از شئون نفس است» نه اینکه نفس، محل قابل برای پذیرفتن صورتهای منتقل شده از اشیاء خارجی یا به قول علمای امروزی محلّ انعکاس نوری باشد که از اشیاء بیرونی بر آن میتابد. ملاصدرا در ادامه، وجود چشم و صورت طبیعی و وضع مخصوص را از شرایط ابصار میداند و علت احتیاج به شرایط نیز اینستکه نفس، در اوائل فطرتش ضعیف و غیر مستغنی از قوام بغیر است و بنابرین در ادراکاتش نیازمند به ماده جسمانی و شرایط دیگر است و اگر کمال یابد و از بدن طبیعی بینیاز گردد در ادراکات خود، مانند ادراکات جزئی بصری و سمعی و... نیز از جسم و جسمانیات و انفعالات آنها مستغنی میگردد.8
آنچه در مورد ابصار از صدرالمتألهین نقل کردیم در واقع مشتی بود نمونه از خروار، او از همین نمونه آغاز کرده و مطلب را به کل احساس تعمیم میدهد. مثلاً میگوید مذوق (چیزی که چشیده شده)، عبارت از کیفیت طعمی که قائم به جسم مطعوم است، یا کیفیتی که قائم بر رطوبت لعابی است و یا کیفیتی که قائم به جرم زبان است، نیست، بلکه عبارتست از صورت ذوقیهای که قائم بر قوه ذوق است و تمام صور حسی اینگونهاند: «وهکذا الحال فی سائر الحواس، من أنّ المحسوس بالحقیقة هو الصورة الجزئیة الحاصلة للنفس بواسطة القوّة الحاسة، حتی الإبصار کما ستعلم»9 و در ادامه درباره سمع و حقیقت آن نیز بهمین نحو بحث میکند.
پس روشن شد که صور حسی و همچنین صور خیالی، مخلوق نفس هستند. اما گاهی میبینیم که صدرا این صور ذهنی را افاضه الهی میداند10 و این منافاتی با فاعلیت نفس ندارد، زیرا همه موجودات، اعم از علت و معلول و خالق و مخلوق، معلول و مسخّر اراده الهی هستند و اگر در جایی عنوان علیّت و فاعلیت را به شیء میدهیم، منظور، واسطه فیض بودن آن است و این خلاقیّت، باذن و اجازه خداوند است (همچنانکه در مورد نفس هم گفتیم که انشاء و ایجاد صور ذهنی را باذن اللّه و به کمک او انجام میدهد). بتعبیر دیگر میگوییم بنا بر عقیده صدرالمتألهین، اصل وجود صورت در حس ما، بانشاء نفس و خلاقیت آن است، همچنانکه اصل وجود صورت در ذات نفس، بافاضه و ایجاد خداست.
صدرا برای اینکه خلاقیّت نفس انسان نسبت به صورتهای علمی را ببهترین وجه نشان دهد تشبیه جالبی دارد؛ او میگوید مَثَل نفس در ایجاد این صور، مَثَل خداست در ایجاد اعیان خارجی، و همانطور که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند، حاضر و بوجود او قائمند، همینطور صورتهای حسی و خیالی و عقلی در برابر نفس، حاضر و بوجود او قائمند.11 و از همینجا نتیجه میگیریم که معرفت نفس، رقیقه معرفت ربّ است و سرّ این مطلب اینستکه خداوند تعالی انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفریده است و شاید منظور امیر مؤمنان علی(ع) از جمله «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» همین باشد.12
البته باید توجه داشت از اینکه نفس انسان مثال خداوند است نباید توهّم شود که از هر جهت مانند اوست، زیرا خدای متعال خالق و علت هر چیزی است و نفس، مخلوق و معلول او، و در نتیجه ضعیف الوجود و القوام است. خداوند سرچشمه و منبع وجود است و نفس، شعاعی است از تشعشعات این منبع، و بنابرین، صور حسی و خیالی و عقلی که ناشی از نفس هستند، اشباح و سایههای موجودات خارجی و عینی میباشند. لذا میتوان گفت که خداوند مثل ندارد و منزّه از آن است (لیس کمثله شیء«شوری: 11» ) ولی مثال دارد که نفس انسان مثال اوست (وللّه المثل الأعلی «نحل:60»)13. مثل چیزی، آن است که با آن چیز در ماهیت متحد باشد ولی مثال برای ایضاح و نمایاندن است هر چند که در ماهیت با ممثل، متحد و یکسان نباشد.14
*نظر خاص صدرالمتألهین بر این حقیقت مبتنی است که علم به هر شیء عبارت است از ایجاد و انشاء ماهیت آن بوجود ظلّی در عالم نفس یا ذهن، بنحوی که بین صورت ذهنی و نفس مدرِک، نوعی علیّت و معلولیت برقرار میباشد و حضور آن برای نفس، حضور اشراقی و قیام آن بنفس، قیام صدوری است و بنابرین، اشکالات معروف کیف و عرض بودن یک واقعیت، و مهمتر از این، مندرج شدن آن تحت چند مقوله، خودبخود منتفی گردیده و بدست و پا زدنهای کذایی نیاز نیست.
حقیقت علم و ادراک عبارت است از وجـود مـجرد از ماده
ملاصدرا پس از اینکه اثبات میکند که علم، حلولی و از سنخ کیف نیست بلکه صدوری، واضافه آن به نفس، اضافه اشراقی است نتیجه میگیرد که حقیقت آن، عبارت است از وجود، آنهم نه هر وجودی بلکه وجودی که از شوائب و کدورات ماده بدور است، زیرا ثابت کرد که علم و ادراک نفس به معلومات و مدرکات، عینا نظیر تجلی و اشراق نور وجود است ازحق بر ممکنات، و نفس، مثال و آیت حق تعالی است. پس همانگونه که وجود، عبارت است از ظهور ماهیات و ثبوت آنها در اعیان، همینطور علم، عبارت است از ظهور معلومات و ثبوت آنها در نفوس یا اذهان.15
گفتیم که بنظر ملاصدرا علم عبارت است از وجود، ولی نه هر وجودی بلکه وجود محض و غیر مادّی و خالی از شوائب عدم. او در اینباره چنین میگوید:«علم، امر سلبی مانند تجرد از ماده، و امر اضافی نیست بلکه وجود است و نه هر وجودی بلکه وجود بالفعل است نه بالقوه، و نه هر وجود بالفعلی بلکه وجود خالص غیر مشوب به عدم، و هر اندازه که از ماده و شوائب عدم خالصتر باشد، در علم بودن نیز شدیدتر و قویتر است».16
چرا صدرالمتألهین ملاک علم را تجرد از ماده میداند؟ زیرا بعقیده او یگانه مانع علم و ادراک در باب وجود، ماده و لوازم آن است که همیشه موجب تفرّق و پراکندگی و غیبت است، زیرا اجزاء مادّی نسبت به اجزاء دیگر بیگانه هستند وهمه از یکدیگر پنهان ومحتجب میباشند و لذا هر جا که این مانع اساسی وجود نداشته باشد و موجودات از ماده و لوازم آن مجردباشند، حضور و شهود و در نتیجه علم وادراک نیز حضور دارد و هر چه تجرد از ماده بیشتر باشد حضور و ادراک نیز بیشتر و قویتر است. مَثَل ماده، مَثَل پرده و حجاب است که هر چه بیشتر کنار زده شود کشف و رؤیت هم بیشتر و بهتر میگردد.17
او از همین دلیل استفاده کرده، یک قاعده مهم فلسفی را به عالم علم عرضه میدارد و یک فصل از کتاباسفاراربعه را به بحث درباره این قاعده، تحت عنوان «فی¨ أنّ العاقل للشی¨ء یحب أن یکون مجردا عن المادة» اختصاص داده و بر اثبات آن برهان اقامه میکند.18 و چون در نظر وی ادراک بدون تجرد ازماده و غواشی آن امکانپذیر نیست، نه تنها قوه عاقله بلکه قوه خیال و کلاً قوه مدرکه را مجرد میداند و برای آن چندین برهان اقامه میکند. یکی از براهین تجرد عالم خیال، مبتنی بر مسئله «عدم انطباع کبیر در صغیر» است، باین نحو که اگر مدرِک صور خیالی، امری جسمانی باشد مسئله انطباع کبیر در صغیر پیش میآید و این امری است محال، پس محل این صور (قوه خیال) باید مجرد باشد. برهان دیگر بر تجرد قوه خیال، اجتماع امور متضاده است در ذهن، و حضور توأمان آنها در آن واحد؛ و بدیهی است که ممتنع است دو امر متضاد در اجسام و مواد مجتمع شوند و لذا محلی که این اضداد در آن حاصل میشوند باید جسم و جسمانی نباشد.19
ملاصدرا از دلایلی که در باب تجرد علم و ادراک و مانع بودن ماده و لوازم آن در امر معرفت آورده، قاعده دیگری را نیز نتیجه میگیرد بنام «کل مجرد عاقل» (قاعده اول عبارت بود از کل عاقل مجرد)، و میگوید پس از معرفت ماهیت و حقیقت علم واینکه علم عبارت است از وجود صورت شیء که بدور از شوائب عدم و ماده و مادیّات است، اثبات این قاعده در غایت سهولت میباشد و حتی نیازمند به برهان جداگانهای نیست20 و از این قاعده نتیجه میگیرد که هر امر مجردی، عقل و معقول خود است (اتحاد عاقل و معقول) و میگوید پس از اینکه اثبات شد هر مجردی عاقل ذات خود است، این قاعده نیز اثبات شده است و ببرهان جداگانهای احتیاج نیست زیرا عاقل بودنِ چیزی نسبت به ذات خود، جدای از معقول بودن برای ذات خود نیست.21
نتایج حاصل از این قول
اولین نتیجهای که از سنخ وجود بودن علم میگیریم حلّ اشکالات دیرینه در باب وجود ذهنی است. ملاصدرا همچنانکه این اشکالات را در قول به اشراقی و صدوری بودن علم پاسخ داده بود، در اینجا بنحو دیگر و بیان بهتری جواب میدهد. در اینجا میگوید بنابرین نظر، علم، کیف نیست بلکه علم، وجود است و ماهیت و مقوله آن مطابق با ماهیت و مقوله خارجی است یعنی علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض؛ علم به انسان، انسان است وعلم به کیف، کیف و علم به کمّ، کمّ. بنابرین همه قیل و قالها و اشکال و جوابهای بیمورد، خود بخود از صحنه مباحث عقلی کنار رفته و بیجهت اذهان را بخود مشغول نمیدارد. طبق این قول، علم را مطابق با معلوم تقسیم میکنیم و همچنانکه ماهیت خارجی با وجود خارجی متحد است، ماهیت ذهنی (علم) نیز با ماهیت خارجی اتحاد دارد، بر همین اساس است که میگوییم علم به جوهر، جوهر است و علم به عرضی، عرض، و...22
بر مبنای این قول بنحوی میتوان بین فلاسفه، صلح و آشتی برقرار کرد باین نحو که بگوییم آنها که گفتهاند علم، کیف است مرتبه کیف را دیده و کسانیکه گفتهاند اضافه است مرتبه اضافه را دیدهاند و خود صدرالمتألهین حقیقت عینی آن را دیده است و از همینجا و با توجه به قول «وجود بودن علم» نتیجه میگیریم که علم هم مانند وجود، دارای درجات تشکیکی است. علم، یک حقیقت است که در مرتبهای شدید و قوی است و علم واجب را شامل میشود و در مرتبهای تنزل یافته و ضعیف که عبارت است از کیف نفسانی، زیرا در هر حال باید به ماهیت خود نوعی اضافه قابلی داشته باشد.23
نتیجه دیگری که از این بحث حاصل میشود اینستکه علم، بدیهی ومستغنی از تعریف است زیرا گفتیم که علم در حقیقت، نحوه خاصی از وجود است. وجود، متعین بالذات و شخص حقیقی ماهیات میباشد و چون تعریف بحدّ، از طریق اجناس و فصول انجام میگیرد، علم که از سنخ وجود است نه جنس دارد و نه فصل، و بنابرین علم را نمیتوان از طریق حدّ تعریف کرد و تعریف به رسم نیز از طریق خواص و لوازم است، در حالیکه علم مانند وجود در نظر عقل، اعرف از همه اشیاء است. آری، گاهی * صدرا برای اینکه خلاقیّت نفس انسان نسبت به صورتهای علمی را ببهترین وجه نشان دهد تشبیه جالبی دارد؛ او میگوید مَثَل نفس در ایجاد این صور، مَثَل خداست در ایجاد اعیان خارجی، و همانطور که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند، حاضر و بوجود او قائمند، همینطور صورتهای حسی و خیالی و عقلی در برابر نفس، حاضر و بوجود او قائمند. و از همینجا نتیجه میگیریم که معرفت نفس، رقیقه معرفت ربّ است و سرّ این مطلب اینستکه خداوند تعالی انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفریده است و شاید منظور امیر مؤمنان علی(ع) از جمله «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» همین باشد.
بعضی از امور واضح و روشن، به تنبیهات و توضیحاتی احتیاج دارند تا انسان متوجه آنها گردد و آن امور برایش روشنتر و مکشوفتر گردند و وجود اینگونه است.24
همچنین چنانکه قبلاً یادآور شدیم و از خود صدرالمتألهین نقل کردیم، از مجرّد بودن علم، مشکل انطباع کبیر در صغیر حل میشود (در این مورد به صفحات قبل مراجعه شود) و نیز از این قول (موجود مجرد بودن علم) سه اصل مهم فلسفی که هر کدام برای حلّ دیگر مشکلات فلسفه، کارساز ومفید هستند (یعنی قواعد: «کل عاقل مجرد» و «کل مجرد عاقل» و «کل مجرد عاقل و معقول لنفسه») بدست میآید.
اختلاف نظر ملاصدرا و ابنسینا در ادراک
پس از قول به صدوری و وجودی بودن علم، تفاوت نظر صدرالمتألهین با نظر ابنسینا بخوبی روشن میگردد. ابنسینا و همچنین بسیاری دیگر از حکما معتقدند که وقتی ذهن با شیء خارجی روبرو گردد، صورتی از آن شیء در ذهن نقش میبندد، سپس قوه خیال، این صورت را تجرید میکند و بعضی از خصوصیات آن را حذف کرده و صورت خیالی بدست میآید، بعد قوه عاقله از طریق تجرید بیشتر، خصوصیات دیگری از آن را حذف نموده و صورت عقلانی را که همان مفاهیم کلی ماهوی یا معقولات اولیه هستند حاصل میکند.
صدرالمتألهین گرچه در این حدّ با آنها موافق است که علم با حس شروع میشود و اگر حس نباشد علمی در کار نخواهد بود25 ولی نظریه «تجرید» را بهیچ عنوان قبول ندارد بلکه ـ همانگونه که از بیانات گذشته معلوم شد ـ نظر او بر صدور است نه تجرید؛ باینصورت که وقتی ذهن انسان ـ که یکی از قوا و مراتب نفس است ـ با شیء خارجی مواجه شود، صورتی از آن را میسازد وابداع میکند بدون اینکه در شیء خارجی، دخل و تصرفی بوجود آید، اینک صورت حسی در ذهن ایجاد شده است. سپس قوه خیال از آن صورت حسی، بدون اینکه در آن دخل و تصرفی کند، صورتی مماثل یا مشابه، ابداع میکند و سرانجام قوه عاقله، صورتی عالیتر از صورت خیالی را با توجه به آن صورت خیالی، اما بدون هیچگونه دخل و تصرفی در آن، خلق میکند و بدین ترتیب معقولات اولیه یا صور عقلی بوجود میآیند.26
شایان ذکر است که بعقیده صدرا، نفس انسان گرچه نسبت به ادراکات حسی و خیالی از همان آغاز، مبدع و خلاّق است ولی نسبت به صور عقلی در بدو سلوک، چون ضعیف است، سمت خلاقیت ندارد و چنان است که گویی کسی شیئی را از دور در هوایی غبار آلود و تاریک میبیند، ولی هنگامی که نفس در سلوک عقلی قوّت گرفت با عقول مفارقه و صور عقلیه یا عقل فعال متحد گشته و آنها از شئون وجودی نفس میگردند (در مورد اتحاد با عقل فعال در مبحث جداگانهای سخن خواهیم گفت) و سرانجام در آخرین مرحله، نسبت به صورت آنها سمت خلاقیّت پیدا میکند.27
البته این موضوع، قابل بحث و مناقشه است که چگونه نفس در آغاز، عقول مفارقه را از دور مشاهده میکند؟ آیا ارتباط آن با این عقول از نوع اتحاد است یا ارتسام؟ فرضا که بپذیریم ارتباط آنها اتحادی است، چون در این مرحله، نفس ضعیف است و نمیتواند عقولی را که قویتر از آن هستند ادراک کند (همانگونه که از صدرالمتألهین شنیدیم) در اینصورت مشکل مطابقت خارج با نفس یا ذهن بقوت خود باقی است ومطمئن نیستیم که صورت عقلی در نفس با صورت خارجی مطابق است یا نه؟ و حتی از کلام صدرا چنین بر میآید که این صورت ذهنی یا صورت عقلی واقع در نفس، کاملاً با امر خارجی مطابق نیست بلکه شبح و مثالی از آن است در حالیکه بنظر ملاصدرا قول به شبح، مساوی با انکار وجود ذهنی و کلاً انکار علم و معرفت است.
حتی یکی از معاصرین در توضیح بیانات صدرالمتألهین در باب کیفیت حصول صور عقلی میگوید این صور در آغاز، نسبت به نفس، قیام حلولی دارند و نفس، مَظهر (اسم مکان) آنهاست نه مُظهرشان (اسم فاعل)، و پس از اینکه نفس، کمال یافت و عقول مفارقه، از شئون وجودی آن شدند، نسبت به صور عقلی، مقام خلاقیّت پیدا میکند (مُظهر) و آنها را در صقع ذات خود ایجاد مینماید.28 البته کاری نداریم که این برداشت تا چه اندازه صحیح است، فقط میخواستیم نشان دهیم که بیان صدرا بگونهای است که چنین برداشتهایی از آن میشود و اگر چنین برداشتی صحیح باشد، مشکل ارتسامی بودن ادراک که صدرا آن را بکلی مردود میداند بقوت خود باقی میماند.
کیفیت و مراحل ادراک از نظر صدرالمتألهین
با توجه به بیانات گذشته، کیفیت و مراحل ادراک از دیدگاه صدرالمتـألهین را میتوان بـاینصورت خلاصه کرد:
1ـ انسان باید با شیء خارجی روبرو گردد وتا با آن مواجه نشود بهیچوجه ادراک، امکان ندارد وحتی ادراکات غیر مطابق با واقع نیز نمیتوانند خود بخود حاصل شوند و در هر حال مایههای آنها از خارج است.
2ـ باید بین شیء خارجی و نفس مدرِک، شرایط جسمانی مثل هوا، نور، فاصله مناسب و غیر آن موجود باشد.
3ـ پس از مواجهه با شیء خارجی و گذشت از دو مرحله قبل و فعل و انفعالات مغزی و عصبی که اینها همگی معدّ هستند، قوای نفسانی بواسطه جنبه غیر مادی خود، صورتی مشابه و مماثل با صورت اشیاء خارجی را در خود میسازند که این صورت حسی است و نفس به آن علم حضوری دارد.
4ـ پس از ایجاد صورت حسی، بواسطه قوه خیال صورتی شبیه با این صورت حسی ساخته میشود و سپس بر اساس این صورت خیالی، صورت عقلانی، که به آن معقول اول گفته میشود، در نفس ایجاد میگردد. البته با در نظر داشتن تفاوت مراحل استکمال نفس باید بگوییم که در آغاز تکامل نفس، این صورت عقلی به طرزی خفیف از عقول مفارقه، مشاهده شده و در اواسط استکمال نفس، با آنها متحد گشته و بصورت واضحتر و قویتر آنها را تعقل میکند و سرانجام به مرحلهای میرسد که صورت آن عقول را در صقع ذات خود انشاء مینماید و پس از ایجاد معقولات اولیه، نفس با توجه به این صور، معقولات ثانیه را بوجود میآورد.
بدین ترتیب مراحل یا اقسام ادراک از نظر صدرالمتألهین عبارت است از: احساس، تخیّل و تعقّل. ضمنا او از قسم دیگری بنام «توهّم» نیز نام میبرد ولی سرانجام آن را از اقسام ادراک حذف کرده و میگوید این قسم از ادراک در واقع جدای از ادراک عقلی نیست و فرق آن با ادراک عقلی در این است که ادراک عقلی، اضافهای به امر جزئی ندارد ولی ادراک وهمی دارد و بنابرین نمیتوان
* ابنسینا و همچنین بسیاری دیگر از حکما معتقدند که وقتی ذهن با شیء خارجی روبرو گردد، صورتی از آن شیء در ذهن نقش میبندد، سپس قوه خیال، این صورت را تجرید میکند و بعضی از خصوصیات آن را حذف کرده و صورت خیالی بدست میآید، بعد قوه عاقله از طریق تجرید بیشتر، خصوصیات دیگری از آن را حذف نموده و صورت عقلانی را که همان مفاهیم کلی ماهوی یا معقولات اولیه هستند حاصل میکند. صدرالمتألهین گرچه در این حدّ با آنها موافق است که علم با حس شروع میشود و اگر حس نباشد علمی در کار نخواهد بود ولی نظریه «تجرید» را بهیچ عنوان قبول ندارد بلکه نظر او بر صدور است نه تجرید.
ادراک وهمی را از اقسام جداگانه ادراک بحساب آورد.29
احساس عبارت است از شیئی که باهیئتها و عوارض مخصوص بخود، موجود در ماده و حاضر نزد مدرِک است و توأم با أین، متی، وضع، کیف و کم و غیر اینهاست و البته احساس و محسوس بالذات، صورت شیء خارجی است نه خود آن، زیرا باید از شیء محسوس، در قوّه حاسّه، اثری ایجاد شود تا آن را از حالت قوه به فعل در آورد و هنگامیکه این اثر بوجود آید لازم است که احساس بلحاظ ماهیت، مناسب با محسوس باشد چراکه در غیر اینصورت، احساس رخ نداده است و بنابرین لازم است امری که در حس، حصول یافته، صورت مجرد شیء محسوس باشد که البته در این مرحله تجرید تامّ انجام نگرفته است.
تخیّل عبارت است از ادراک صورتی موجود با هیئتها و عوارض مخصوص، بدون شرط حضور ماده در برابر مدرِک (لابشرط است)؛ توهّم عبارت است از... و تعقل عبارت است از ادراک شیء از حیث ماهیّت و حدّ آن، نه از جهت دیگری، خواه بتنهایی و خواه اینکه مقارن با ماهیت و حقیقت کلی دیگری باشد. در هر ادراکی ناگزیر از نوعی تجرید هستیم (این تجرید با تجریدی که قبلاً از سوی صدرا مردود دانسته شد متفاوت است). ادراک حسی، مشروط به سه چیز است: حضور ماده در مقابل آلت ادراک، توأم بودن با عوارض و هیئتها، جزئی بودن مدرَک. ادراک خیالی ازشرط اول تجرید شده است و ادراک وهمی از دو شرط اول و دوم و ادراک عقلی از همه شرایط.30
در نتیجه، نفس انسان پس از طی این مراحل (ادراک محسوسات، مخیلات و معقولات) و بواسطه آنها تبدیل به عالم عقلانی میگردد که تمام مراتب وجود از مبدأ اول گرفته تا پایینترین مراحل وجودی یعنی عالم مادّی و طبیعی در آن مترتب است،31 عالم محسوس، مطابق است با ادراک حسی، عالم خیال و مثال، مطابق با ادراک خیالی و عالم معقول، مطابق با ادراک عقلی.
نظریه ابداعی ملاصدرا و مشکل مطابقت
در مبحث «وجود ذهنی» و در بحث «حقیقت علم و ادراک» که در آن ملاصدرا راه دیگری را برگزید، بوضوح دریافتیم که باعتقاد او تنها پل ممکنی که بین ذهن و عین وجود دارد و بواسطه آن، رابطه واقعبینانه بین دو عالم عین و ذهن معنی پیدا میکند، رابطه ماهوی بین آنهاست، یعنی حضور و حصول ماهیت خارجی در ذهن، در غیر اینصورت نمیتوانیم بگوییم که علم، ارزش و اعتبار دارد وحتی نمیتوان گفت که احساس و علمی پدید آمده است.32 بهمین جهت صدرا هم، مانند بسیاری از فلاسفه اسلامی دیگر میگوید بهر اندازه علم به ماهیت پیدا کنیم معرفت پیدا کردهایم و بهر اندازه که علم به ماهیت نداشته باشیم معرفت هم نداریم و در واقع علم واقعی، علم به ماهیت است و از همین علم است که میتوانیم تعریف حدی از اشیاء بیرونی ارائه دهیم.
در جای خود نشان دادهایم که این ادعا نه از طریق براهین وجود ذهنی، بنحو عقلی و استدلالی اثبات شده33 و نه از طریق دیگری. ما امید خود را متوجه نظریه خاص و ابداعی صدرا که تحت عنوان «حقیقت علم از نظر صدرا» از آن یاد شد گردانیدیم. اینک پس از بررسی آن مبحث ببینیم که آن نظریه تا چه اندازه میتواند مسئله مطابقت علم و معلوم را جوابگو باشد. در آنجا دیدیم که صدرالمتألهین میگوید نفس انسان که مثال اعظم خداوند است صورتی شبیه به صورت شیء عینی را انشاء میکند همچنانکه خداوند وجود خارجی آن را ایجاد کرده است و از این بالاتر همین صورت علمی، در واقع نوعی وجود ـ آنهم وجودی مجرد و خالی از حجابها و موانع مادّی و شوائب فقدان و عدم ـ است و در نتیجه حقیقت آن، عبارت است از کشف و ظهور و نور؛ و چیزی که عین نور و ظهور باشد تردید در یقینی بودن آن بیمعنی است بلکه هر آنچه با آن مرتبط باشد، مکشوف و معلوم آن نیز هست، پس بعد از این نظر، چه سؤال از مطابقت علم و معلوم؟ همچنین اگر نفس مدرکه طبق اصل «کل عاقل مجرد» و بتأکید صدرا «کل مدرک مجرد»، وجودی مجرد و عالیتر و قویتر از عالم طبیعت باشد و بر اشیاء احاطه وجودی داشته باشد و با اشراف تمام بتواند اشیاء را بطور مستقیم و بدون هیچ واسطهای درک کند این اعتقاد «مطابقت»، بیشتر و بیشتر تأیید میگردد، مخصوصا اگر عقیده او را «که همه علوم از جانب خداوند افاضه شدهاند و نفس، حکم آلت و واسطه فیض را دارد» به آن بیفزاییم، دیگر جای هیچگونه تردیدی در مورد مطابقت باقی نخواهد ماند.
اما متأسفانه هنوز تردید نسبت به کارآیی این مبحث در حل مشکل مطابقت بر جای خود باقی و حل آن برایمان، مشکل است و علت آن، این واقعیت است که مشکل ما از جهت مطابقت و معلوم بودن خود صورتهای ادراکی برای نفس و همچنین از جهت تطابق صورتهای عقلی و خیالی با صورتهای حسی نیست بلکه از جهت مطابقت صورتهای ادراکی با خود اشیاء خارجی و باصطلاح، معلومات بالعرض است، و اتفاقا صدرالمتألهین اصرار و تأکید دارد بر اینکه آنچه صادر از نفس و معلول آن و مکشوف و حاضر در نزد آن است، معلوم بالذات و خود صورت ادراکی است نه هیئتها و اشکال و عوارض مادی خارجی، و چنانکه دیدیم برهان اقامه کرد بر اینکه اجسام و عوارض آنها نمیتوانند برای نفس حضور داشته باشند: «لکن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرک، هو صورة ذلک الشی¨ء لا نفسه»34.
اگر بگوییم نفس بواسطه احاطهای که بر اشیاء خارجی دارد آنها را بعینه شهود میکند و بنابرین صورتی را که از آنها میسازد کاملاً مطابق با واقع خارجی است، این ادعا را، بیان منقول از ملاصدرا که علم ما به اجسام و عوارض مادی و جسمانی نمیتواند تعلق گیرد، باطل میگرداند و از این بالاتر، ابطال آن از اشکالاتی که او بقول منسوب به شیخ الاشراق در خصوص احساس و ابصار گرفته است، بخوبی معلوم میگردد.
نظر شیخ الاشراق این بود که وقتی نفس با اشیاء خارجی مواجه شود بواسطه اشراف و احاطهای که نسبت به آنها دارد به آنها علم اشراقی حضوری پیدا میکند. ولی صدرالمتألهین چند اشکال بر این نظریه میگیرد: 1ـ به برهان ثابت شده است که ممکن نیست جسم مادی و عوارض آن مورد ادراک قرار گیرند مگر بالعرض. 2ـ احول دو صورت را میبیند و اگر عینا همان امر خارجی باشد لازم میآید چیزی که در خارج وجود ندارد مورد ادراک قرار گیرد و قول باینکه یکی از آنها در خارج است و دیگری در خیال یا در عالم مثال، بیوجه است. مهمترین اشکال، اشکال سوم است که ادعای ما را بهتر تأیید میکند35 ولی بدلیلی آن را به بحث «علم حضوری» موکول خواهیم کرد.
