اثبات عالم خارج

دکتر مهدی حائری‏یزدی(ره)

اشاره
آنچه از نظر خوانندگان محترم می‏گذرد بخشی از تقریرات درسهای فیلسوف فقید آیت‏الله دکترمهدی حائری یزدی(ره) در باب معرفت‏شناسی و فلسفه تحلیلی است که توسط آقای دکتر عبدالله نصری به رشته تحریر درآمده است و بزودی مجموعه این مباحث به صورت کتاب توسط مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.
آنچه در این نوشتار ـ که به صورتی تطبیقی به نقد و بررسی نظریات فلاسفه اسلامی و غربی پرداخته است ـ جنبه محوری دارد اثبات عالم خارج و توانایی ذهن انسان در دستیابی به آن است.
بررسی دیدگاهها در این زمینه همچون نظریه مشابهت، معرفت عمومی، نظم پدیده‏ها، پدیدارگرایی، پراگماتیسم، مطابقت و... و داوری نهایی در این خصوص براساس تفکیک میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض و تحلیل این دو عنصر کلیدی در معرفت و طرح نکات ارزشمند دیگر، محتوای این مقاله را تشکیل می‏دهند.
یکی از بحثهای مهم در فلسفه تحلیلی، اثبات واقعیات خارجی است. وقتی من ادعا می‏کنم که «من × را می‏دانم»، این ادعا را باید ثابت کنم.
فلسفه تجربی تنها راه دانستن و معیارشناسایی و حتی یکی از ضروریات را تجربه می‏داند. حال باید بررسی کرد که چگونه تجربه به ما علم می‏دهد؛ آن هم علمی که قابل انکار نباشد.اینکه من × رامی‏دانم، برای مردم عادی قابل تردید نیست اما همین مسئله کوچک، مشکلات بسیاری را برای فلسفه پیش آورده است.
برخی گفته‏اند در نهاد تجربیات، قیاس نهفته است که به وسیله آن ضروری بودن تجربیات را اثبات می‏کنیم. از همین جا معلوم می‏شود که تجربیات از ضروریات اولی نیست، چون در آن از قیاس استفاده شده است.1
قیاس که در منطق سمبلیک استعمال می‏شود، دو قضیه بیشتر نیست. حتی عکس را که در منطق ارسطویی لازم و ملزوم هستند و قیاس محسوب نمی‏شود، آنها قیاس به حساب می‏آورند. آنها قیاس را چنین تعریف می‏کنند: هر لیستی مشتمل بر چند قضیه (حتی اگر دو قضیه باشد) که آخرین آنها، نتیجه آن قضایا باشد، قیاس نام می‏گیرد.2
حال به بیان اشکالات این نظریه می‏پردازیم:

یکی از ایرادات این است که کبرای این قضیه از کجا به دست آمده است؟ یعنی این قضیه: «هر چه را که می‏بینیم شناخت حقیقی است» به چه دلیل معلوم، حقیقت عینی دارد؟
یکی از مسائلی که فیلسوفان تحلیلی مطرح می‏کنند «Counter Example» است که ما به آن «ماده نقض» می‏گوییم. برای مثال اگر شما بگویید که همه افراد تهرانی هوشمند هستند، سپس یک فرد کودن را پیدا کنید، خود این یک نفر «ماده نقض» آن گزاره است.
در زمینه بحث مورد نظر ما برتراندراسل مثالهای بسیاری را در فصل «نمود و واقعیت» «Appearance and Reality» کتاب مسائل فلسفه در مورد خطای حواس مطرح می‏کند. میزی که مستطیل است از جهات گوناگون ممکن است به صورتهای مختلف دیده شود. جلوه اشیاء و واقعیت اشیاء، دو مسئله است. مسئله نمود اشیاء غیر از حقیقت آن است. خلاصه کبرای قیاس ما مخدوش است؛ یعنی این گونه نیست که هر چه ما می‏بینیم، حقیقت داشته باشد. کاوشهای فیلسوفانه، ما را به اینجا می‏رساند که ما میز حقیقی را به صورت مستقیم و بدون واسطه حواس نمی‏توانیم درک کنیم. از اینجا دو قضیه به دست می‏آید:
1 ـ آیا میز حقیقی وجود دارد؟ چرا که میز حقیقی را بدون واسطه حواس نمی‏توان درک کرد.
2 ـ اگر میز حقیقی وجود داشته باشد، حقیقت و طبیعت آن چیست؟ آیا قائم به ذات است یا نیست؟ آیا هیچ ذهنی به آن دسترسی دارد یا ندارد؟ آیا آن طورکه بارکلی می‏گوید فقط ذهن خداست که به آن دسترسی دارد؟
در بحث از این مسئله باید توجه داشت که محسوسات بالذات ما قابل شک نیست، زیرا با خود حس، اتحاد در وجود دارد و ما به تفاوت اعتبار، تجربه را از صورتهایی که محسوس بالذات‏اند جدا می‏کنیم.
ضرورت منطقی دارای این مشخصه است که اگر یکی از دو طرف را نفی کنیم، تناقص پیش می‏آید. مثلاً اگر بگوییم × را حس کردیم، ولی × محسوس بالذات نباشد تناقص پیش می‏آید اما اینکه آیا زیربنای این محسوس بالذات، محسوس بالعرض هم هست یا نیست مسئله مهمی است. برای مثال: میزی که محسوس بالعرض است آیا موجود است یا نیست؟ ما در مورد محسوس بالذات تردید نداریم، چرا که ضرورت منطقی دارد اما در مورد محسوس بالعرض ضرورت منطقی نداریم، چرا که اگر بگوییم من میز را می‏بینم، ولی میز موجود نیست، تناقص پیش نمی‏آید. در اینجا می‏توان گفت که میز به نظر من چنین می‏آید. مثلاً برای من میز، قهوه‏ای رنگ می‏نماید، در حالی که میز قهوه‏ای رنگ نیست و همین امر نشان می‏دهد که ما یک نمود داریم و یک واقعیت.
از نظر راسل با این گونه تجزیه و تحلیلها، ماده یک امر مشکوک فیه تلقی می‏شود، به گونه‏ای که می‏توان سؤال کرد: آیا ماده وجود دارد یا ندارد؟ این تجزیه و تحلیل نشان می‏دهد که ما با نمود «Appearance» و داده‏های حسی «Sense - data» سر و کار داریم. برخی نیز از همین مطلب استفاده کرده و گفته‏اند که اصلاًماده وجود ندارد.
ابن‏سینا درنمط چهارم اشارات و تنبیهات می‏گوید که برخی گفته‏اند: «کل موجود محسوس»؛ یعنی هر موجودی محسوس است. اینکه هر محسوسی موجود است، قابل قبول می‏باشد و این یک قضیه موجبه کلیه و عکس آن موجبه جزئیه است. موجبه کلیه یعنی برخی موجودها محسوس‏اند، نه اینکه هر موجودی محسوس باشد. کسی که می‏گوید هر موجودی محسوس است، قاعده عکس را رعایت نکرده و لذا سخن او اشکال منطقی دارد. ابن‏سینا این سؤال را مطرح می‏کند که آیا حس موجود است یا نیست؟ و در پاسخ می‏گوید حس موجود است. مثلاً مرئیات را می‏بینیم هرچند خود قوه بینایی دیده نمی‏شود. اگر غیر از این بگوییم تسلسل پیش می‏آید.
البته بارکلی معتقد است که محسوس بالعرض نمی‏تواند موجود باشد.از نظر او ماده موجود نیست، هرچه را که خدا درک کند موجود است. اگر ادعا شود که ماده هست ولی در علم خدا نیست، این ادعا صحیح نمی‏باشد و در نتیجه ماده اصلاً موجود نخواهد بود. بعلاوه ممکن است چیزهایی به ذهن ما نیاید ولی در علم خدا موجود باشد. به هر جهت این سؤال مطرح است که آیا می‏شود ماده مستقل از ذهن ما وجود داشته باشد؟ آیا حس ما می‏تواند واقعیات خارجی را درک کند؟ و اصلاً آیا حس ما می‏تواند اثبات کند که واقعیتی در خارج وجود دارد؟ راسل معتقد است که حس نمی‏تواند اطلاعات راستین و صادق در مورد واقعیات خارجی، از آن جهت که مستقل از ماست، ارائه دهد.
کانت هم معتقد است که اگر موجودات مستقل از ما وجود داشته باشند علم ما به آنها تعلق پیدا نمی‏کند. ما نمی‏توانیم به موجودات مستقل عینی علم پیدا کنیم، چون اشیایی که مستقل از ما هستند تحقق در ذات خود دارند و به اصطلاح فی نفسه «in itself» هستند و اگر بخواهیم آنها را درک کنیم، وجود درما می‏شوند و لذا کانت میان ذات معقول «noumena» و پدیدار «phenomena» فرق می‏گذارد. ذات معقول همان شی فی‏نفسه است، اما پدیدار عبارت است از شئ به آن صورتی که بر ما نمودار می‏شود.
از نظر فلاسفه اسلامی ماهیت شئ در ذهن و خارج با یکدیگر فرق ندارند. ماهیت همان ذات «noumena» است و این ماهیت دو نوع لباس به تن می‏کند. یکی لباس وجود خارجی و دیگری لباس وجود ذهنی.
کون بنفسه لدی‏الاذهان للشئ غیرالکون فی‏الاعیان
چیستی قابل تغییر نیست. چیستی در ما با چیستی در جهان خارج فرقی ندارد. خارج و ذهن ظرف وجود است، نه قید آن و ظرف مقوم شئ. به بیان دیگر خارج و ذهن، ظرف شئ هستند. اشاره کردیم که یک محسوس بالذات یا داده حسی «sense - data» داریم و یک محسوس بالعرض یا شئ فیزیکی «Physical ».
در مورد محسوس بالذات نمی‏توان تردید داشت چون نفی آن به تناقص می‏انجامد، اما در مورد محسوس بالعرض باید گفت که تردید در آن مستلزم تناقص نیست. حال این سؤال مطرح است: با توجه به اینکه ما درباره داده‏های حسی خود یقین داریم آیا می‏توان گفت که محسوس بالعرض هم وجود دارد؟
دکارت از طریق گزاره «من فکر می‏کنم پس هستم» (Cogito ergo sum) حداقل این قضیه را ثابت می‏کند که محسوس بالعرض در خارج وجود دارد.در زیر بنای ظهور تمام اجسام، جوهری وجود دارد که خود را نشان می‏دهد. به بیان دیگر دنیای مستقل از ما وجود دارد. برتراندراسل «من فکرمی‏کنم پس هستم» دکارت را رد می‏کند و می‏گوید که «من» در اینجا یک موضوع زبانی و فقط برای تفاهم است. کانت هم اعتقاد دارد که تشکیل قضایا جنبه زبانی «Linguistic» دارد و دلیل بر واقعیت نیست.
در مورد رابطه محسوس بالذات با محسوس بالعرض هم می‏توان به گونه‏ای نظر صدرالدین دشتکی را مطرح کرد. از نظر او وجود ذهنی، انقلاب به تمام ذات وجود خارجی است. وجود خارجی جوهر است و در ذهن به یک عرض منقلب می‏شود. البته بر او اشکال کرده‏اند که انقلاب به تمام ذات محال است و فقط انقلاب به بعض ذات امکان دارد. مثلاً لاشه‏ای تبدیل به نمک می‏شود که در واقع صورت نوعیه آن از بین رفته و ماده آن باقی است. خلاصه، از نظر دشتکی وجود خارجی به وجود ذهنی منقلب می‏شود و هیچگونه اینهمانی میان آنها وجود ندارد. این اشکال نیز به او شده که اگر اینهمانی میان وجود ذهنی و وجود خارجی نباشد چگونه می‏توان گفت که این همان است؟ اگر ماده مشترکه‏ای میان آنها نباشد دیگر این تصور نمی‏تواند وجود ذهنی آن وجود خارجی باشد. البته برخی گفته‏اند که در اینجا ماده مشترکه‏ای لازم نیست بلکه ماده مبهمی که میان وجود ذهنی و وجود خارجی یکنوع اینهمانی را به وجود آورد، کافی است.
در مورد قضیه هم گفته‏اند که برای تحقق آن لازم نیست که وجود واقعی داشته باشیم. اگر یک موضوع مبهم وجود داشته باشد، قضیه تشکیل خواهد شد. ما در اینجا بنا نداریم که به نقد و بررسی این آراء بپردازیم بلکه فقط می‏خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که چگونه می‏توان اثبات کرد محسوس بالعرض «Physical » وجود دارد؟
برخی گفته‏اند که ما یک معرفت عمومی «Public knowledge» داریم و یک معرفت اختصاصی «Privative knowledge». اگر همه بتوانند رنگ این میز را قهوه‏ای تصور کرده و توصیف کنند، در اینجا معرفت عمومی خواهیم داشت اما معرفت شخصی و اختصاصی آن است که هیچکس جز خود فرد، قدرت درک آن را ندارد. ویتگنشتاین می‏گوید که زبان درد، یک زبان شخصی است چون هیچکس جز خود فرد نمی‏تواند آن را درک کند. طبیب هم به وسیله تجزیه و تحلیل پزشکی آن را درک می‏کند. معرفت او عمومی است. در واقع طبیب با شواهد و قراین و تمثیلات، درد را در می‏یابد. از نظر ویتگنشتاین زبانِ درد، زبان خاص و بعبارتی یک بازی زبانی خاص است. ما انواع مختلفی از بازیها را داریم که این هم نوعی از آنها است.
اگر ما معرفت عمومی را بپذیریم، راه بسیار نزدیکی برای اثبات شئ خارجی خواهیم داشت. مثلاً اگر هزار نفر بگویند که کعبه چهارضلعی است، ما به واقعیت خارجی آن علم پیدا می‏کنیم و در عین حال درمی‏یابیم که وجود آن قائم به داده حسی نیست چون داده حسی جنبه خصوصی دارد. اگر خانه کعبه را از زوایای مختلف بنگریم داده‏های حسی ما گوناگون خواهد بود، در حالی که واقعیت خارجی آن یکسان است.
از اینجا درمی‏یابیم که یک محسوس بالعرض «Physical » وجود دارد که مطابق با داده حسی «sense - data» است. برتراندراسل این جواب را خدشه‏دار می‏سازد و می‏گوید این گونه استدلال مصادره به مطلوب است. شما می‏خواهید که اشیایی غیر از خود را ثابت کنید، در حالی که در معرفت عمومی فرض کرده‏اید که افرادی غیر از شما موجودند؛ یعنی واقعیات عینی غیر از خود را فرض کرده‏اید.
نظریه مشابهت
برای حل این مشکل برخی فیلسوفان از علاقه مشابهت «Similarity» سخن به میان آورده‏اند. علاقه مشابهت را می‏توان به چند صورت توصیف کرد. اگر مشابهت در داده‏های حسی من و شما باشد، همان اشکال مصادره به مطلوب پیش می‏آید.
اگر شباهت را این گونه توجیه کنیم که هر بار که ما این میز را درک می‏کنیم به یک صورت درک می‏کنیم؛ یعنی میان داده‏های حسی ما همواره مشابهت وجود دارد می‏توان نتیجه گرفت که واقعیتی در خارج هست. این پاسخ مستلزم اشکال اول نیست ولی اشکال دیگری را مطرح می‏سازد و آن مسئله قیاس تمثیلی است. ممکن است انسان در حال خواب اشیاء را به صورت واحد ببیند؛ یعنی خواب امشب او مثل دیشب وی باشد. مشابهت در هیچ حال و موقعیتی نمی‏تواند واقعیت خارجی را اثبات کند چون علاقه مشابهت، قیاس تمثیل است، لذا باطل است و هیچگاه مستلزم یقین نیست.
نظم پدیده‏ها
این راه سوم بسیار شایع است. طبق این نظر، اختلاف مردم در ادراک واقعیات براثر عوامل طبیعی است. مثلاً چشم در درجه‏ای از نور، شئ را به یک گونه می‏بیند و در درجه‏ای دیگر به گونه‏ای دیگر. قواعد نور در عمل دیدن دخالت دارد. با این همه، نظم میان حوادث و پدیده‏ها نشانگر وجود واقعیات خارجی است. در خواب نظم و نَسَق مشخصی میان پدیده‏های ذهنی دیده نمی‏شود. مثلاً ممکن است مثلثی مشاهده شود که در حال ورزش کردن است، در حالی که میان مثلث و ورزش نظم خاصی وجود ندارد. در عالم خارج ما نظم را مشاهده می‏کنیم. راسل گربه‏ای را مثال می‏زند که در فواصل زمانی معین غذا می‏خورد و فعالیتهای دیگری انجام می‏دهد که همه نشانگر نظم و ترتیب است. به قول فلاسفه اسلامی میان علت و معلول سنخیت مشاهده می‏شود. از آتش حرارت به وجود می‏آید، نه پرتقال. به بیان دیگرمیان پدیده‏ها نظم و انسجام دیده می‏شود. بین گرسنگی و تکه‏های ابر هیچ رابطه‏ای نیست، اما میان گرسنگی و گربه رابطه طبیعی وجود دارد. لذا شما از مشاهده نظم و رابطه ثابت میان پدیده‏ها می‏توانید وجود خارجی و مستقل آنها را اثبات‏کنید.
راسل و سایر فلاسفه تجربی نیز در نقد راه سوم می‏گویند که این راه نیز ما را به ضرورت منطقی نمی‏رساند. به بیان دیگر با نفی این فرض، تناقض حاصل نمی‏شود. اگر بگوییم من هستم و غیر از من هیچکس و هیچ چیز نیست تناقض پیش نخواهد آمد. فقط اگر محسوس بالعرض یا داده حسی «Sense-data» را انکار کنیم تناقض پیدا خواهد آمد.
هگل به ضرورت و یقینی حسی «Sense certainty» قائل است. این نظریه نیز مصادره به مطلوب است. هگل قبول می‏کند که این میز هست و لذا پیرامون آن چون و چرا نمی‏کند. یقین حسی در خواب هم وجود دارد. در حال بیماری که چیزی در برابر آدمی نمودار می شود و یا در «نقش دومین عین احول» هم یقین حسی وجود دارد.
راه ما
ما برای اثبات ضرورت منطقی، راه خاصی را طی می‏کنیم. از نظر ما داده حسی که ضرورت منطقی دارد، دارای دو جهت است. یک جهت ذاتی که حضور آن نزد ماست و وجود آن در ذهن ما ضرورت دارد. جهت دیگر، اضافه‏ای که داده حسی ما به محسوس بالعرض دارد مثل اضافه پدر شما به شخص شما. داده حسی حکایت از چیزی دارد؛ یعنی اضافه‏ای به غیر دارد. اضافه به غیرآن هم به صورتی است که فرق میان علم حصولی و علم حضوری را به وجود می‏آورد. به بیان دیگر، ما نسبت به داده حسی خود علم حضوری داریم و در عین حال این علم حضوری، اضافه‏ای به محسوس بالعرض دارد؛ یعنی محسوس بالذات با محسوس بالعرض مطابقت دارد و اساسا تا این مطابقت وجود نداشته باشد، علم حصولی پیدا نخواهد شد. شاید بتوان گفت که در خواب هم محسوس بالعرض وجود دارد. شخصی که در حال خواب است، اگر موجوداتی را قبلاً رؤیت نکرده باشد، آنها را در خواب نخواهد دید. در خواب هم نوعی اضافه وجود دارد. در ذات داده‏های حسی، اضافه‏ای به غیر وجود دارد. این اضافه همان مطابقت است. از همین اضافه به خارج است که ما علم حصولی را به دست می‏آوریم و این اضافه، خارج از ذات داده‏های حسی نیست.
نفی اضافه داده حسی به معلوم بالعرض، موجب انکارِ خودِ داده حسی خواهد شد و این مستلزم تناقض است، چون معنای محسوس بالذات این است که از خارج چیزی در ذهن شما حضور یافته است که اضافه به خارج دارد.مثالی را در میشیگان برای یکی از فلاسفه مطرح کردم: مثال این است «جان به دیوار خورد.» از همین قضیه، یک «جان» به دست می‏آوریم و یک «دیوار» و... در اینجا شخص «جان» غیر از «دیوار» است و تا محسوس بالعرض نباشد شما نمی‏توانید بگویید که جان با دیوار برخورد پیدا کرد. در واقع ما از نهاد داده حسی، محسوس بالعرض را به دست می‏آوریم و اگر چنانچه علم از مقوله اضافه باشد، بدون مضاف‏الیه، علم نخواهیم داشت. برخی از فلاسفه معاصر غرب علم را از مقوله اضافه دانسته‏اند و اگر هم علم از مقوله اضافه نباشد، بلکه از مقوله کیف نفسانی باشد، علم، حقیقت ذات‏الاضافه خواهد داشت. به بیان دیگر در این حالت هم علم اضافه‏ای به معلوم بالعرض خواهد داشت که اگر اضافه آن را به محسوس بالعرض نفی کنیم، دیگر داده حسی نخواهیم داشت.
حس حقیقی وابسته به محسوس بالعرض است و اگر محسوس بالعرض بر محسوس بالذات توقف داشته باشد، دور پیش می‏آید. در علم انفعالی، علم، تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم. اصالت در ادراکات به جهت حقایقی است که در خارج وجود دارد. خود داده حسی یک وجود حقیقی مستقل دارد و از همین رو می‏گوییم که داده حسی محسوس بالعرض با قطع نظر از محسوس بالذات وجود دارد. این مثل همان سخنی است که ابن‏سینا در مورد حس می‏گوید که خود حس محسوس نیست، ولی موجود است. حس به عنوان محسوس بالعرض «Physical » موجود است نه به عنوان داده حسی «sense - data». حس به عنوان حقیقت مستقل از ذهن وجود دارد. خود حس دیگر محسوس بالذات نیست. خلاصه محسوس بالعرض را نمی‏توان انکارکرد و ضرورت آن را از طریق تحلیل و محسوس بالذات، می‏توان به دست آورد چون انکار محسوس بالعرض موجب انکار محسوس بالذات می‏شود. اگر محسوس بالعرض را از محسوس بالذات بگیریم، دیگر محسوس بالذات نخواهیم داشت.
موضوع بی‏واسطه ادراک
در فلسفه تجربی جدید سؤال بنیادین این است که وقتی ما چیزی را به وسیله حس ادراک می‏کنیم، آن موضوع بی‏واسطه و مستقیم درک ما چیست؟ در این باره سه نظریه ارائه شده است:
1 ـ عده‏ای از رئالیسم بی‏واسطه «Direct Realism» طرفداری می‏کنند. از نظر آنها موضوع بی‏واسطه شناخت حسی ما، همین موضوعات خارجی است که مستقل از ماست. مثل این میز که ما به آن شناخت مستقیم داریم. اسم حقیقی این گروه، رئالیست خام «Naive Realist» است. از نظر رئالیستهای خام واسطه‏ای میان درک ما و میز خارجی وجود ندارد.
در علم حضوری، میان مدرِک و مدرَک واسطه‏ای نیست چون میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفاوتی نیست. نظریه سهروردی که می‏گوید ابصار همان ادراک حضوری است؛ یعنی علم حضوری، اشراقی است، براین نظریه تطبیق می‏کند. از نظر سهروردی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفاوتی نیست. از نظر رئالیستهای خام نیز ما بدون واسطه به این میز علم داریم.
به این گروه از این جهت خام «Naive» می‏گویند که پیامدهای منطقی ادراک مستقیم را مشخص نمی‏کنند؛ یعنی آیا وقتی که کوه دماوند را درک می‏کنیم، ذهن ما با کوه دماوند، اتحاد پیدا می‏کند یا نه؟ اگراین طور باشد انقلاب ذهن به خارج و خارج به ذهن پیش می‏آید که محال است.
2 ـ عده‏ای ازنظریه بازنمودگری «Representationalism» دفاع می‏کنند. از نظر این گروه موضوعات شناخت ما همان معلوم بالذات «sense-data» می‏باشد که قائم به ذهن ماست. به بیان دیگر به وسیله معلوم بالذات می‏توان محسوس بالعرض «Physical » را که مستقل از ما است، شناسایی کنیم. پس دو موضوع داریم: یکی موضوعات خارجی و دیگری موضوعات ذهنی. موضوعات ذهنی، موضوعات خارجی را نمایشگری «Represent» می‏کنند. شاید بتوان گفت که برخی از متفکران اسلامی از این گروه هستند. آنها از حاکی و محکی سخن می‏گویند. صورتهای حاکی نمایشگر واقعیات خارجی (محکی) هستند که مستقل از ذهن ما می‏باشند.
3 ـ گروه سوم، پدیدارگرایان «Phenomenalists» هستند. اینها معتقدند که ما جهان را سامان می‏دهیم؛ یعنی به محسوس بالذات نظم می‏دهیم تا معلوم بالعرض را به دست آوریم.
فرق اینها با رئالیستهای خام در این است که آنها می‏گویند محسوسات بالذات نداریم و هر چه هست محسوس بالعرض است ولی اینها می‏گویند اگر محسوس بالعرض داشته باشیم، از محسوس بالذات یا داده‏های حسی تشکیل شده‏است. به بیان دیگر ما آنها را می‏سازیم.
بعضی از فلاسفه برای اینکه سخن را کوتاه کنند گفته‏اند باید سؤال را به این صورت مطرح‏کرد: آیا محسوس بالعرض را درک می‏کنیم یا درک نمی‏کنیم؟
فرق این سؤال با سؤال قبلی در این است که در اینجا دیگر صحبت از ادراک مستقیم و غیر مستقیم نیست. اینان می‏گویند که محسوس بالعرض بالضروره درک می‏شود. ما سنگ را لمس می‏کنیم، صدای ترن را می شنویم و... این گونه ادراکات چیزهایی هستند که نمی‏توان آنها را نفی کرد. اینان در واقع طرفدار رئالیسم مستقیم هستند. از نظر آنها این مطلب به قدری روشن است که باید گفت گروه دیگر مزخرف می‏گویند. وقتی شما محسوس بالعرض را درک می‏کنید، دیگر نظریه‏های بازنمودگری و پدیدارشناسی بی‏معناست. البته این محکومیت عامیانه است چون می‏توان سؤال کرد که وقتی شما عینک را درک می‏کنید، آیا عینک به داخل ذهن شما می‏رود یا ذهن شما در عینک فرو می‏رود؟ جدایی میان محسوس بالذات و محسوس بالعرض را ذهن درک می‏کند. ذهن است که واقعیات خارجی را ادراک می‏کند. از همین جاست که پدیدارگرایان نظریه کانت را دنبال می‏کنند؛ یعنی می‏گویند که واقعیات وابسته به ماست. واقعیات وجود«درمایی» دارد و نمی‏تواند مستقل از ما باشد و چیزی که «درخود» است نمی‏تواند «درما» بشود. معقول بالذات، وجود «درمایی» دارد و معقول بالعرض وجود «درخود» دارد واتحاد آنها محال است. این مطلب همان سخن ابن‏سینا است که در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول فرفوریوس مطرح کرده‏است. خلاصه از نظر یک پدیدارگرا همچون هوسرل دیوار غیرقابل عبوری میان ذهن ما و جهان خارج وجود دارد.
نظریه آرمسترانگ و فخررازی
آرمسترانگ که از طرفداران رئالیسم انتقادی «Critical Realism» است، یک سلسله انتقادات وارد برنظریه رئالیسم مستقیم را می‏پذیرد. او سعی می‏کند تا واژه «مستقیم» را معنا کند. از نظر او ادراک مستقیم به این معناست که واسطه‏ای میان شی خارجی و ذهن وجود ندارد. امام فخررازی هم معتقد است که ادراک به معنای اضافه است. وقتی شما اضافه‏ای به این میز پیدا کنید آن را درک خواهید کرد. فلاسفه بر سخن امام‏فخر ایراد گرفته‏اند. از جمله آنکه گفته‏اند ما علم به نفس پیدا می‏کنیم، در حالی که اضافه‏ای به نفس وجود ندارد. ما به معدومات علم پیدامی‏کنیم، در حالی که اضافه‏ای وجود ندارد. همین اشکالات بر رئالیسم مستقیم نیز وارد است. ما در کتاب «هرم هستی» از همین رئالیسم خام پند گرفته‏ایم و گفته‏ایم دو نوع وحدت داریم و ایرادات منطقی وحدت را نفی کرده‏ایم. وحدت وجود ابن‏عربی که خام «naive» است هیچگونه تشکیک را نمی‏پذیرد و لذا توجیه منطقی ندارد. او همه چیز را تجلی می‏داند. خلق و خالق و مخلوق در کار نیست و میان اینان اختلاف در مرتبه نیست. وحدت وجود انتقادی منطقی، این نظریه را قبول ندارد و نوعی کثرت را می‏پذیرد که مُخلّ به وحدت نمی‏باشد.
گفتیم که آرمسترانگ طرفدار رئالیسم انتقادی است. به نظر من ایدئالیسم بارکلی هم نوعی رئالیسم انتقادی است؛ یعنی رئالیسمی است که با علم حضوری انطباق پیدا می‏کند. او معتقد است که اینها محسوس به علم اعلای خداوند هستند؛ یعنی محسوس بالذات خدا می‏باشند.
در انتقاد بر نظریه باز نمود «Representation» باید گفت که خود ماهیت در ذهن است، نه صورت آن. این مطلب را در کاوشهای عقل نظری در انتقاد از مرحوم نایینی مطرح کرده‏ایم. ما در ذیل قضیه حقیقیه در آخر کتاب این بحث را مطرح کرده‏ایم.
کون بنفس لدی‏الاذهان للشئ غیرالکون فی‏الاعیان
اگرادراک ذهنی بخواهد حاکی از واقعیت خارجی باشد قیاس تشبیه پیش می‏آید. در اینجا حکایت نیست، عینیت است. دلیل بر عینیت این است که ما صورتهای ذهنی خود را به حمل شایع ذاتی مطرح می‏کنیم. عکس ما از خود ما حکایت می‏کند ولی نمی‏توان آن را حمل بر ذات کرد بلکه این یک شبح است.
تبیین نظریه مطابقت
ما عالم خارج را چگونه درک می‏کنیم؟ این مسئله بسیار مهمی است که برخی از فیلسوفان به تحلیل آن پرداخته‏اند. برتراندراسل معتقد است غریزه به ما حکم می‏کند که عالم خارج از ذهن وجود دارد. ادراکات تجربی ما به غریزه منتهی می‏شوند، وگرنه با ضرورت منطقی نمی‏توان آنها را اثبات کرد. از انکار این غریزه هم تناقض پیش نمی‏آید. پی‏بردن به عالم خارج از راه غریزه در صورتی قابل قبول است که نظم و ترتیبی خاص میان پدیده‏ها برقرار باشد. راسل می‏گوید ما به دلیل نظم و ترتیب پدیده‏های ذهنی خود، وجود عالم خارج را درک می‏کنیم. هرچند امکان دارد که غریزه اشتباه کند، ولی مادام که این اشتباه ثابت نشده، ما معلومات مبتنی بر خارج را قبول می‏کنیم. به بیان دیگر، اینکه معلومات ما منظم و مرتب است، احتمال اشتباه را ضعیف می‏سازد. خلاصه طبق نظر راسل علوم ما مبتنی بر تجربیات ما و تجربیات ما هم مبتنی بر غریزه است.
ما این مسئله را از طریق حمل و فرد بالذات مورد بررسی قرارداده و پاسخ یک سلسله از اشکالات را داده‏ایم.
می‏دانیم که دو نوع حمل داریم:
1 ـ حمل اوّلی ذاتی که حمل مفهوم بر مفهوم است.
2 ـ حمل شایع صناعی.
حمل شایع صناعی هم بر دو قسم است:
الف ـ حمل شایع بالعرض که مفهومی را بر فرد بالعرض حمل می‏کنیم. در فرد بالعرض هم مجموعه‏ای از مقولات دهگانه، جمع است. وقتی می‏گوییم سقراط انسان است. در اینجا تنها انسانیت بر سقراط حمل نشده بلکه مقولاتی چون جده، متی، ان یفعل وان ینفعل و... نیز در سقراط جمع شده است. در وجود سقراط تمام مقولات دهگانه وجود دارد. این نوع حمل را از این جهت حمل شایع بالعرض می‏گویند که بر فرد بالعرض حمل شده و در آن علاقه جزء به کلّ وجود دارد؛ یعنی انسانی که مطرح شده جزئی از یک کل است. وقتی می‏گوییم «زید را زدم» حمل ما حمل شایع صناعی بالعرض است، زیرا علاقه جزء به کل است. من فقط بر گوش زید زده‏ام، نه همه جای او.
ب ـ حمل شایع صناعی بالذات. در این نوع حمل به مقولاتی که در سقراط جمع شده است، کاری نداریم. آنها ملازمات سقراط هستند و دخالتی در ذات سقراط ندارند. اگر بگوییم سقراط انسان است، انسان را بر فرد بالذات سقراط حمل کرده‏ایم؛ یعنی بر آن حقیقتی که تشخص انسانیت به اوست. عوارض سقراط موجب تشخص حقیقی او نیستند. به این حمل از این نظر شایع می‏گویند که حمل طبیعت بر فرد است و از این جهت ذاتی است که مجازی نیست و علاقه جزء و کلّ هم در اینجا نیست. ذاتی هم در اینجا منطقی است، چون فرد عین طبیعت است و طبیعت و کلی طبیعی عین فرد است. اتحاد در اینجا به معنای ضرورت است و طبیعت را از وجود انتزاع می‏کنیم. ما انسانیت انسان را از همین وجودها انتزاع می‏کنیم. در اینجا این سؤال مطرح است که فلاسفه تجربی، مفاهیم ذهنی را از کجا به دست می‏آورند؟ آنها می‏گویند که ما از تجربه به دست می‏آوریم. اما شما از کجا فهمیدید که این انسان است یا این سفیدی است؟ نه این است که اینها را از تجربه به دست آورده‏ایم؟ حال می‏گوییم به همان نحو که مفهوم را از تجربه به دست آورده‏ایم، آن را به تجربه بازمی‏گردانیم. ما این مفاهیم را که در سیر صعودی با ضرورت از تجربه به دست آورده‏ایم، در سیر نزولی آنها را به سوی خودشان بازمی‏گردانیم. انطباق مفاهیم بر افراد بالذات، ذاتی است. چرا انسان بر حمار انطباق پیدا نمی‏کند؟ چون ثبوت چیزی برای خودش ضروری است و سلبش از خود، محال.3
البته حمل شایع بالذات با حمل اوّلی ذاتی در ضرورت با یکدیگر تفاوت ندارند و فقط فرق آنها در وجود است. منشاء ضرورت حمل مفهوم برمفهوم، وجود خارجی است.حال اگر با تجربه به فرد بالذات یا حمل شایع صناعی دست یابیم، می‏گوییم آن فرد بالذات ضرورت دارد. از همین جاست که می‏گوییم اگر با استقراء به فرد بالذات برسیم، استقراء با برهان اتحاد پیدا خواهد کرد. به بیان دیگر، استقراء فرد بالذات با برهان یکی است. مثلاً با فرد بالذات می‏توان رابطه حادث به قدیم را تبیین کرد، مُثُل افلاطونی را رؤیت کرد و سفیدی مطلق را مشاهده نمود چرا که این سفیدی مطلق، واقعیت عینی مثل سفیدی است. مطلق سفیدی در تمام واقعیات حضور دارد. مقصود از ارباب انواع هم مطلق سفیدی است، نه سفید مطلق. ابن‏سینا می‏گوید که معقول در محسوس موجود است؛ یعنی معقولات در محسوسات حضور دارند. منظور او مفاهیم نیست بلکه مراد این است که معقولات حضور حسی و عینی دارند.
مسئله مطابقت
مسئله مهمی که در اینجا مطرح است بحث مطابقت «Correspondence» است؛ یعنی چرا باید علوم حصولی با واقعیات مطابقت داشته باشند؟ این موضوع در فلسفه ارسطو مطرح شده و حکمای اسلامی هم به آن پرداخته‏اند.
مسئله تطابق در کتاب شفا مطرح شده است. ابن‏سینا نیز به این مسئله پرداخته که چرا صورتهای ذهنی باید بر واقعیات عینی انطباق داشته باشند؟
برخی از فیلسوفان به جای انطباق، از هماهنگی «Coherence» سخن به میان آورده‏اند. در این نظریه، روابط بین پدیده‏های ذهنی مطرح است. از نظر منطقی رابطه میان مقدمتین و نتیجه که به آن سنخیت می‏گوییم، این چنین است.
مکتب پراگماتیسم «Pragmatism» هم معیار دیگری را برای حقیقت علم ارائه داده است. از نظر آنها ترتب آثار یا اثر عملی، ملاک است. برای مثال اگر شما قرص آسپرین را خوردید و درد سر شما خوب شد، مسکن بودن آسپرین واقعیت دارد وگرنه دروغ است. این مطلب عامیانه است ولی می‏توان آن را به معیار منطقی بازگرداند. از نظر ما فرق میان حمل شایع صناعی و حمل اولی در همین ترتب آثار است. شاید مراد پراگماتیستها این باشد که در حمل‏های حقیقی همین آثار مطلوب مهم است. البته آنها دیدگاه خود را خیلی توسعه داده‏اند و تمام مسائل را به پراگماتیسم بازگردانده‏اند. از نظر ما شرط علم، مطابقت است ولی ما از کجا بفهمیم که تطابق وجود دارد؟ پاسخ این است که محسوس بالذات با حس اتحاد دارد. اصلاً در خود معنای محسوس بالذات، تطابق وجود دارد چرا که معنی محسوس بالذات این است که من چیزی را از خارج حس می‏کنم؛ یعنی آن صورتی که منطبق با خارج است یا دستکم ادعای تطابق را دارد درک می‏کنم. به همان طریقی که با ضرورت منطقی به محسوسات بالذات اطمینان داریم، به انطباق آنها هم اطمینان داریم. در آنجا دیگر تسلسل لازم نمی‏آید. درنهاد محسوس بالذات انطباق وجود دارد و انطباق یک عنصر تحلیلی از برای محسوس بالذات است. محسوس بالذات یعنی چیزی که منطبق بر محسوس بالعرض است و انطباق، چیزی نیست که از خارج به دست آید.

پاورقیها: