فلسـفـه و کــلام

مرضیه محمودی

معارف اسلامی (گرایش فلسفه)
مقاله حاضر قسمت دوم از مقاله "علت غایی از دیدگاه حکمای اسلامی " است که در شماره پیشین این نشریه در بحث آن وارد گشتیم ؛ اینک به بررسی سرفصلهای دیگری در این زمینه می‏پردازیم:
اشکالات مطرح شده پیرامون نظریه غائیت:
1ـ غایت یعنی آن که کار برای او صورت می‏گیرد "ما یسکن لدیه" ؛ لذا اگر چیزی آخر نداشته باشد، غایت هم نمی‏تواند داشته باشد و ما در طبیعت چیزهایی داریم که انتها ندارد. خود حکما قایل به حرکت فلکند که انتها ندارد.
قدما قایل به مبدأ شعوری و ارادی در حرکت فلک بودند. شیخ الرئیس می‏گوید: حرکت فلک یک حرکت واحد است و دارای غایت واحد. سؤالی که مطرح می‏شود این است که غایت این حرکت چیست؟ یکی از قویترین اشکالات مخالفین نظریه علت غایی همین حرکت فلک بوده است. گفته‏اند جز تکرار مکررات چیزی نیست و در واقع هیچ غایتی وجود ندارد.
در باب افلاک فرضیه این بود که افلاک دارای نفوسند و موجوداتی هستند شاعر و مدرک و از حرکت خود غایتی در نظر دارند. در اینجا دو غایت را منظور می‏کنند:
الف) یکی غایات خود نفوس است. آیا این نفوس از این حرکت به کمالی نایل می‏شوند؟ می‏گویند که حرکت آنها، یک نوع حرکت عاشقانه است. این حرکات باعث تجدید کمالات و تجدید اشراقات از ناحیه عقول است.
ب) غایت دیگر انفتاح باب خیرات بر عالم کون و فساد از طریق همین حرکت فلک است. اگر حرکت نباشد دیگر در عالم هیچ تغییری نخواهد بود؛ بلکه یک رکود دائم حکمفرما خواهد بود. در صورتی که به علت حرکت، امکانات نامتناهی این موجودات می‏تواند به فعلیت و کمال برسد.1
عبارت شیخ‏الرئیس در الهیات در زمینه پاسخ به اشکال مطرح شده چنین است: " و أما الحرکة الذاهبة الی غیر النهایة فانها واحدة بالاتصال کما علمت فی الطبیعیات. و أیضا فان الغرض فی تلک الحرکة لیس هو نفس الحرکة بما هی هذه الحرکة، بل الغرض هناک الدوام الذی نصفه بعده و هذا الدوام معنی واحد الا أنه متعلق الوجود بأشیاء لنسلم أن عددها بغیر نهایة."2
2) اشکال دیگر در مورد کون و فساد است. کون غایت فساد است یا عکس آن؟ غایت اینها چیست؟ به تعبیر دیگر اشکال موت و حیات است. اصل اشکال این است که می‏گویند فساد که نمی‏تواند غایت کون باشد یا عدم که نمی‏تواند هدف حیات باشد. اگر بگوییم غایت کون بعدی پس از این فساد است باز نقل کلام می‏کنیم به آن ؛ آن هم که فاسد می‏شود...؛ غایت منتهی به غایت می‏شود و به ما یسکن‏لدیه نمی‏انجامد.
شیخ در جواب این اشکال سه پاسخ می‏دهد:
الف ـ جواب اول شیخ این است که طبع الکل هدفش فرد و کثرت نیست؛ بلکه هدفش ابقای نوع است؛ در ماورای طبیعت، نوع را با فرد می‏توان حفظ کرد ولی در طبیعت نمی‏شود با فرد، نوع را حفظ کرد بلکه باید افراد، متعاقب یکدیگر بیایند. پس فرد مقدمه است برای نوع؛ یعنی از باب ضروری قسم اول از سه قسم امر ضروری سابق الذکر است. پس غایت که وجود نوع است حاصل است و آن غایت دیگر غایت دیگری نمی‏خواهد.
ب ـ جواب دیگر این است که ممکن است کسی بگوید غایت ،" لاتناهی افراد" است. غایت این است که طبیعت آنقدر که استعداد دارد صورت افراد را بپذیرد، آن صور ایجاد شوند. به این معنی همه این افراد در عرض هم و هم هدفند. هدف افاضه وجود است به کل این افراد. پس اینجا دیگر مسأله غایتی پس از غایتی نیست؛ هدف فرد نیست؛ لاتناهی، غایت است؛ و دیگر لاتناهی بعد از لاتناهی نیست.
ج ـ جواب سوم شیخ این است که دو چیز را در اینجا نباید با یکدیگر اشتباه کرد: یک وقت بحث ما در غایت طبع الکل است و یک وقت بحث ما درباره طبیعت جزئی است که این دو در طول یکدیگرند. طبع الکل مدبر این عالم و مقیض صورت است. این که گفتیم هدف لاتناهی افراد است این غایت طبع الکل است. اما یک فرد هم غایتی دارد که غایت او بقای خودش است. غایت طبیعت جزئی فقط خودش است.3
3) اشکال دیگر این است که ممکن است کسی بگوید گاهی اوقات می‏تواند برای هر غایتی، غایتی باشد پس در حقیقت غایتی وجود نخواهد داشت ؛ زیرا این سلسله غایات تا بی‏نهایت ادامه خواهد یافت. مثلاً در باب قیاس: ما از برهان نتیجه می‏گیریم و مقدمتین به منزله علتند برای نتیجه. ترتیب و ترکیب مقدمات، فعل نفس است. در نفس، برهان را برای چه تشکیل می‏دهید؟ برای نتیجه. پس نتیجه، علت غایی وجود دو مقدمه و ترتیب آنها در نفس است. اشکال این است که نفس، باز این نتیجه را با مقدمه دیگری ترکیب می‏کند تا نتیجه دیگری بگیرد و... الخ این بالقوه برای همه نتیجه‏هاست پس در جایی سکون حاصل نمی‏شود ؛ پس غایت در اینجا چیست؟ جواب شیخ این است که در این مورد اینطور نیست که یک فاعلیت باشد با یک سلسله غایات بی نهایت؛ بلکه فاعلیتهای متعدد است ؛ هرکدام با غایت خودش.4
4) اشکال دیگر این است که چه معنی دارد ما غایت را علت بدانیم. ما یترتب علی المعلول یا ما یترتب علی الفعل که متأخر از فعل است، درصورتی که علت، مقدم بر فعل است.
یک پاسخ در جواب این اشکال که ساده هم هست آن است که غایت دو وجود دارد که به حسب وجود خارجی معلول فعل است و به حسب وجود ذهنی علت فعل است بلکه علت علت فعل است. مثلاً استکنان به حسب وجود ذهنی، علت فاعل بالفعل شدن بناست برای خانه، در صورتی که به حسب وجود خارجی معلول است.
پاسخ دیگر که دقیقتر است این است که کل علة فانها من حیث هی تلک العلة لها حقیقة و شیئیة... یعنی هر غایت شیئیتی دارد و وجودی و هر چیز به حسب هر کدام حکمی دارد. غایت به حسب شیئیت و ماهیتش، علت علت است.
علة فاعل بماهیتها
معلولة له بانیتها
مثلاً ماهیت اثنین یعنی واحد و واحد ؛ اما وجود اثنین در خارج شرایط دیگری لازم دارد، علت باید باشد تا وجود پیدا کند.5
عبارت شیخ الرئیس در اشارات در این زمینه چنین است:" والعلة الغائیة ـ التی لاجلها الشی‏ء ـ علة بماهیتها و معناها لعلیة العلة الفاعلیة. و معلولة لها فی وجودها ؛ فان العلة الفاعلیة علة ما لوجودها ان کانت من الغایات التی تحدث بالفعل، و لیست علة لعلیتها و لا لمعناها.6
5) اشکال دیگر اینکه گفته می‏شود (از طرف مخالفین اصل غایت) که علت غایی در مورد فاعلهایی صادق است که صاحب قصد، اراده، شعور و ادراک بوده باشند و تصور هدف، غایت و تصدیق به مفید بودن آن باعث، محرک و انگیزه فاعل واقع گردد. علی هذا طبیعت نمی‏تواند در کارهای خود غایت و هدف داشته باشد؛ زیرا فاقد شعور و اراده است و هدف داشتن فرع شعور و اراده است.
با توجه به آنچه در باب معنا و مفهوم غائیت و غایت از دیدگاه حکمای اسلامی بیان شد، پاسخ این اشکال نیز بخوبی روشن می‏شود چرا که فکر، ملاک غایت داشتن نیست. غایت داشتن در اینجا معنایش توجه طبیعت به یک کمال است. این مطلب با حرکت هم تناسب دارد. البته با حرکت جوهری والا این حرف با کون و فساد سازگار نیست. مشکل است که ما به کون و فساد قایل شویم و در عین حال رویه هم قایل نشویم و مع ذلک بتوانیم بگوییم جهت‏دار است؛ زیرا معنای کون و فساد این است که صورتی زایل می‏شود و صورت دیگری می‏آید. آنوقت غایت داشتن به معنی جهت داشتن برای خود طبیعت، دیگر معنا ندارد. ولی اگر ما در باب جواهر هم قایل به حرکت شدیم، حرکت به حسب طبع خودش جهت دارد. حرکت یک حقیقت جهت‏دار است یعنی سویی دارد و به سویی می‏رود. اساس غایت داشتن آن است که طبیعت متوجه چیزی باشد که آن چیز کمال آن است. رویه داشتن و فکر داشتن سبب می‏شود که شی‏ء ذی غایت مستشعر به غایت خودش باشد. غایت داشتن یک مطلب است و آگاه بودن به غایت، مطلب دیگری. نقش رویه و فکر این است که موجود شاعر که برایش امکان چند فعل وجود دارد یکی را از میان آنها انتخاب کند. طبایع بی‏جان همیشه امکان یک فعل را دارند(ان یعمل علی وتیرة واحدة) ولی موجود جاندار و ذی حیات از گیاه که شروع می‏شود کار دارای چند جهت و غایت می‏شود. البته غایت نهایی و اصلی یک چیز است ولی کار چند شعبه پیدا می‏کند... .
پس نقش فکر، انتخاب یک غایت است از میان چند غایت، نه اینکه فکر است که کار را ذی غایت می‏کند که اگر فکر نبود آن کار غایت نداشت... . پس در غیر ذی شعورها مسأله انتخاب در میان نیست. البته در طبیعت بی‏جان هم گاهی در بعضی موارد مسأله انتخاب را مشاهده می‏کنیم ولی آن انتخاب خود طبیعت نیست. اگر در طبیعت دیدیم که از میان چند مورد یکی را انتخاب می‏کند دلیل بر این است که طبیعت مسخّر یک نیروی انتخابگری است که آن نیرو برای طبیعت انتخاب می‏کند... البته ممکن است بگوییم که وجود غایت در موجودات نشانه وجود نوعی شعور در آنهاست ولی اینطور نیست که هرجا شعور باشد انتخاب هم باشد. در شعور انسانی این چنین است ولی در بسیاری از حیوانات که شعور را هم می‏توان سراغ گرفت، انتخاب در کار نیست. حیوان از روی غریزه مستقیم به سوی چیزی که برای او نافع است می‏رود نه اینکه بررسی و سنجش کند و بعد از میان موارد مختلف یکی را انتخاب کند.
شعور، درجات مختلفی دارد که بعضی از درجات آن نزدیک به افق لاشعوری است و به این معنا ما شعور را حتی از جمادات هم نمی‏توانیم نفی کنیم. اگر ما ملاک شعور را هر یک از فعالیتهای اشیا در نظر بگیریم گاهی اوقات در جمادات هم آن را می‏بینیم که باید نامش را عشق بگذاریم. عشق هر ناقصی به کمال خودش، یعنی هر ناقصی متوجه کمال خود است، او را می‏خواهد و توجه به او دارد... . همانطور که ذکر شد رویه نقشش در انسان در مقابل حیوان، نبات و جماد این است که در میان چند غایتی که برای انسان مطرح است، او یکی از آنها را انتخاب می‏کند ولی حیوان که رویه ندارد و انتخاب در وی نیست، تغییر مسیر می‏دهد ولی انتخاب و ترجیح و محاسبه و اصلح را برگزیدن برای حیوان مطرح نیست. در نبات نیز چند غایت ممکن است پیش بیاید که در اثر ویژگیهای طبعی به سوی یکی می‏رود. در جمادات نیز یک غایت بیشتر نیست. جماد دارای وتیره واحد است.
مطلب دوم اینکه دستگاه فکری انسان در استخدام دستگاه طبیعی انسان است. یعنی آن طبیعت است که برای هدفهای خودش می‏خواهد حرکت بکند و این موجود فکری و متحرک بالاراده را استخدام می‏کند... . مطلب دیگر مؤید این امر (غایت داشتن به فکر مربوط نیست) این است که در صنعت و مهارتها هرچه انسان ماهرتر شود از رویه و فکرش کاسته می‏شود... هر صنعتگر و هنرمندی در فن خودش همین حالت را دارد، خطاط در خطاطی و موسیقیدان در بکار بردن سازش و ... بعد از اینکه آن کار برایشان ملکه شد حالت فعالیتهای عادی و طبیعی را برایشان پیدا می‏کند... .
شیخ همچنین مثال دیگری ذکر می‏کند و آن این است که انسان در بعضی موارد یک عکس العمل را چنان سریع انجام می‏دهد که به رویه نمی‏رسد. حتی گاهی تصمیم می‏گیرد که آن کار را انجام ندهد ولی مع ذلک آن کار انجام می‏گیرد... . بنابراین معلوم می‏شود که شعور، رویه و ادراک در ماهیت ذی غایت بودن فعل طبیعت تأثیری ندارد.7
6) اشکال دیگر اینکه گفته می‏شود برخی از فاعلها و علتها به عقیده خود حکمای الهی مافوق ماده و طبیعت می‏باشند و آنچه فعلیت و کمال ممکن است برای آنها حاصل شود، حاصل است مانند ذات باری و پاره‏ای از عقول مجرده، نمی‏توان گفت چنین موجوداتی کار خود را برای هدف و غایتی انجام می‏دهند؛ زیرا فاعل و علتی، کار خود را برای هدف انجام می‏دهد که بخواهد به آن هدف برسد یعنی وجود ناقص خود را به آن وسیله تکمیل کند و این درباره فاعلی که آنچه در امکان دارد برایش حاصل است معقول نیست.8
پاسخ این است که طبق یک قاعده عقلی هرگونه فعلی که بر اساس اختیار از فاعل صادر گردد، ناچار دارای مرجحی است که آن را غایت و غرض می‏نامند(کل فعل اختیار لا بدّله من مرجح غائی) این قاعده چنان معتبر است که حکما حتی فعل شخص نائم و ساهی را خالی از یک نوع غایت و مصلحت ندانسته‏اند؛ زیرا اگر چه فعل نائم و ساهی از جهت انتساب به عقل و تفکر دارای مصلحت نیست ولی از جهت انتساب به برخی از نیروهای نفسانی که منشأ فعل واقع شده‏اند، دارای یک نوع غایت و مصلحت است. همانطور که شیخ الرئیس در اشارات می‏فرمایند:"و الساهی و النائم إنما یفعل و هو یتخیل لذة ما، أو تبدیل حال ما مملولة أو إزالة و حسبٍ ما".9
شایان ذکر است در برخی از متکلمان در مقام انکار این قاعده برآمده‏اند و برای انکار آن به چند مثال از موارد جزئیه تمسک نموده‏اند مانند اینکه گفته‏اند: هرگاه شخصی هنگام فرار از یک خطر بزرگ به نقطه‏ای رسد که دو طریق از هر جهت مساوی در پیش روی دارد هرگز در آن نقطه توقف نخواهد نمود بلکه یکی از دو طریق را با فرض عدم وجود مرجح انتخاب کرده، به فرار خود از یک خطر بزرگ که وی را تهدید می‏کند، ادامه می‏دهد.
مورد دیگری که برای انکار قاعده مثال آورده‏اند این است که گفته‏اند: هرگاه شخص گرسنه دو قرص نان که از هر جهت مساوی باشد در پیش خود بیابد و یا شخص تشنه با دو جام آب که از هر جهت مساوی باشد، مواجه گردد، کوچکترین درنگ برای آنان پیش نمی‏آید و با فرض فقدان مرجح، شخص گرسنه یکی از دو قرص نان و شخص تشنه یکی از دو جام آب را انتخاب کرده و به خوردن یا نوشیدن آن مبادرت می‏ورزد.
کسانی که برای انکار یک قاعده عقلی، به این گونه مثالها تمسک نموده‏اند به این نکته توجه نکرده‏اند که نیافتن چیزی هرگز دلیل نبودن آن نخواهد بود؛ چنانکه گفته‏اند"عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود" زیرا بسیاری از امور هستند که از نظر آدمیان پنهانند و علم بشر از رسیدن بدانها محروم است. بنابراین نیافتن مرجح غایی، در مورد مثالهای مزبور هرگز دلیل نبودن آن در واقع و نفس الامر نیست؛ زیرا ممکن است برای افعال آدمی در این جهان یک سلسله مرجحات دیگری از قبیل اوضاع فلکی و سماوی و امور عالیه الهی وجود داشته باشد که آن مرجحات از قلمرو علم وی بیرون است.
صدرالمتألهین بر این قاعده اعتماد کرده و حجتهای مخالفان آن را که برخی معطله از متکلمان می‏باشند سست‏تر از لانه عنکبوت دانسته است. ملاصدرا معتقد است اگر کسی مدلول این قاعده را انکار نماید، باب اثبات صانع برای همیشه به روی وی بسته می‏شود و حق هرگونه بحث و اظهار نظر از وی سلب خواهد شد؛ زیرا با انکار این قاعده که به معنای تجویز هرج و مرج فکری است، قیاس منطقی هرگز مفید یقین نخواهد بود و هیچ‏گونه اعتمادی بر قیاس بصورت شکل اول جایز نیست؛ زیرا ممکن است به جای نتیجه، نقیض نتیجه بر آن مترتب گردد و چیزی که بتواند ترتیب نتیجه را بر مقدمات صحیح برهان تضمین نماید، در میان نخواهد بود.
بنابراین انکار مدلول این قاعده که به معنای جایز شمردن ترجیح بلا مرجح است، موجب اختلال اندیشه و تباهی تفکر می‏گردد؛ و هنگامی که تفکر تباهی پذیرد و اندیشه مختل گردد، اعتماد از همه چیز سلب می‏شود و زندگی انسان نابسامان می‏گردد.10
حال می‏خواهیم ببینیم اصل علت غایی در ماوراء الطبیعه چه معنایی دارد؟ در باب واجب تعالی می‏گوییم که او اول است و او آخر است ؛ اول است چون مبدأ است و آخر است چون همه اشیا به سوی او می‏روند و عاشق اویند. پس خداوند که غایت‏الکل است غایت بودنش که نمی‏تواند از نوع غایت تحصیلی باشد بلکه از نوع غایت حصولی است (ذکر این نکته ضروری است که علت غایی دو نوع است:
الف ـ نوع تحصیلی، که واضح است مانند تمام مثالهایی که تاکنون داشته‏ایم.
ب ـ نوع حصولی، که در اینجا آنچه در فعل، مطلوب بالذات است امری است که الان بالفعل موجود است مانند حالتی که در عشقهایی خالص و عارفه دیده می‏شود.
شیخ الرئیس می‏گوید لازمه علت غایی آن نیست که همیشه علت علت و معلول معلول باشد مانند آنچه که در عالم کون و فساد جاری است که علت غایی از طرفی علت علت است و از طرفی معلول معلول. بلکه مقوم علت غایی این است که همیشه علت علت باشد.11
در مورد ماورای طبیعت ما از دو جهت اشکال داریم، یکی اینکه بگوییم علت غایی، معلول معلول است و دیگر اینکه بگوییم علت غایی فاعل فاعل است. از هر دو جهت در مورد ذات باری اشکال پیدا می‏شود.
پاسخ این اشکال این است که غایت بودن در واجب تعالی به این معنی نیست که او از آن جهت که غایت است محرک خودش است بلکه غایت عبارت است از کمال فاعل، منتهی گاهی این کمال را می‏خواهد تحصیل کند و گاهی آن کمال، حاصل است و حصول همان کمال عین فاعلیت است: پس علت غایی، کمال علت فاعلی است. غایت بالذات همیشه در فاعل است. لذا در باب پروردگار خلقت، اساس خلقت و فاعلیت همان "حب به ذات" است که آن هم عین ذات است. همان کامل بودن ذات برای ذات، منشأ خلقت و تراوش افعال باری است. لذا گفته‏اند اساس وجود عالم، عشق است.12
شایان ذکر است که شیخ اشراق علت غایی داشتن در مورد فعل خداوند (و حتی اراده کردن خدا) را منکر می‏شود و آن را منافی با احاطه و کمال حضرت حق می‏داند.13
7) اشکال دیگری که مطرح می‏شود این است که اگر اصل علت غایی صحیح باشد، باید برای هر کاری نتیجه‏ای بوده باشد و به عبارت دیگر لازم است بین هر کار و یک چیز دیگر به نام فایده و نتیجه رابطه‏ای از نوع رابطه مقدمه و نتیجه یعنی یک رابطه غیر قابل تخلف وجود داشته باشد. براساس اصل علت غایی باید نه بتوان کاری فرض کرد که مقدمه امر دیگری نباشد و نه بتوان چیزی را فرض کرد که بدون آنکه مقدمه مخصوص آن بوجود آمده باشد، آن چیز بوجود آید و حال آنکه عملاً می‏بینیم که این هر دو قسم در عالم وجود واقعیت دارد.
اولی عبارت است از یک سلسله کارها در حوزه وجود انسان که "عبث " نامیده می‏شود. هرکس می‏داند بسیاری از کارها که از یک فرد صادر می‏شود اگر از کننده آن کار پرسیده شود که این کار را برای چه انجام دادی می‏گوید برای هیچ‏چیز، بیهوده بوده است ؛ همچنان که بسیاری از رسوم و عرفیات که در یک اجتماع معمول می‏گردد و مردم ملتزم به آنها هستند، دلیلی جز مرسوم و معمول بودن ندارد.
دومی عبارت است از اموری که "اتفاق" نامیده می‏شود. می‏دانیم بسیاری از چیزها به دنبال مقدمه مربوط و مخصوص به خود آنها پدید می‏آیند و آن مقدمه راه رسیدن به آن چیز است. این سلسله امور، طبیعی و غیر اتفاقی است.(به عبارت دیگر دائمی و اکثری است) مثلاً اگر ظرف آب را روی آتش بگذاریم و حرارت دهیم، تدریجا گرمتر می‏شود، سپس به جوش آمده، تبدیل به بخار می‏گردد. در اینجا نمی‏توان گفت آب را روی آتش گذاشتم اتفاقا گرم شد.
ولی پاره‏ای از امور به وجود می‏آیند بدون آنکه مقدمه مخصوص و مربوط در کار باشد مثل اینکه کسی در بین راه مسافرت تهران به قم در یک نقطه فرود آید و دوست دیرینش نیز که از شیراز می‏آمده در همان نقطه فرود آید و یکدیگر را ملاقات کنند و یا اینکه برای خرید به بازار می‏رود و اتفاقا به کسی که سالها در جستجوی او بوده و برای یافتن او پولها خرج کرده، برخورد می‏کند. در این گونه موارد می‏گوید به قم می‏رفتم اتفاقا در فلان نقطه با فلانی ملاقات کردم یا می‏گوید برای خرید به بازار رفتم و اتفاقا کسی را که سالها در پی او بودم در آنجا دیدم. و همچنین است مثل کسی که در خانه خود چاه آبی حفر می‏کند و اتفاقا به گنج می‏رسد.14
اکنون می‏پردازیم به پاسخ ایراد اول یعنی شبهه "عبث". قبلاً گفتیم که هر فعل اختیاری در انسان سه فاعل دارد ولی در طول یکدیگر در حقیقت یکی فاعل قریب است (قوه عامله) و یکی فاعل فاعل است (قوه شوقیه) و یکی فاعل فاعل فاعل (قوه مدرکه).
حکما عقیده دارند که همیشه غایت قوه عامله با غایت فعل یکی است ولی غایت قوه شوقیه و همچنین قوه مدرکه گاهی عین همان غایت است و گاهی غیر آن. به تعبیر دیگر غایت قوای عامله همواره ما الیه الحرکة است. از این نظر که قوای عامله انسانی در حکم طبایع جمادیه است. و اما غایت قوه شوقیه، لذت جزئی است و غایت قوه خیال، تحریک شوق است و به اعتباری می‏توان گفت که غایت قوه خیال نیز لذت جزئی است و اما غایت قوه عاقله رسیدن به مصالح کلیه راجحه است که جوانب مختلف سعادت در آن ملاحظه شده باشد.
اکنون هنگام آن است که بدانیم آنچه را که عبث می‏گویند چیست و چگونه فرض شده است که فعلی بدون هدف و غایت صورت گرفته است؟ آیا واقعا قوه‏ای از قوا بدون هدف و غایت فعالیت کرده و یا آنچه عبث و بیهوده نامیده می‏شود امری نسبی است یعنی قوه‏ای فعالیت کرده و قوه دیگر فعالیت نکرده است و ما اثر قوه فعالیت نکرده را از فعالیت کرده انتظار داریم؟
گفتیم که غایت قوه عامله"ما الیه الحرکة" است و آن همواره حاصل است اما غایت قوه شوقیه گاهی عین غایت قوه عامله است و گاهی غیر آن و در صورت دوم گاهی به غایت خود می‏رسد و گاهی نمی‏رسد. اگر به غایت خود برسد یا این است که تنها قوه‏ای که در قوه عامله مؤثر است قوه متخیله است و یا چیز دیگر با هم دخالت دارد. اگر چیز دیگر دخالت دارد، آن چیز یا طبع است یا مزاج است و یا خلق و عادت است. اگر غایت هر دو یعنی قوه عامله و قوه شوقیه یکی شد "عبث " نامیده می‏شود و اگر دو تا باشد و قوه شوقیه به غایت خود نرسد" باطل" نامیده می‏شود و اگر به غایت خود برسد و غیر از خیال چیز دیگر دخالت نداشته باشد، "گزاف" نامیده می‏شود و اگر چیز دیگر دخالت دارد و آن چیزی که دخالت دارد از قبیل خلقیات یعنی صفات ترکیبی اکتسابی است "عادیّات" نامیده می‏شود و اگر آن چیزی که دخالت دارد، طبع یا مزاج است "قصد ضروری" نامیده می‏شود.
علت نامگذاری این موارد به عبث، باطل، گزاف، عادت و قصد ضروری این است که این امور مبدأ و فاعل عقلانی ندارند، مبدأشان از تخیل و شوق نفسانی تجاوز نمی‏کند و به ادراک و اراده عقلانی نمی‏رسد.
پس اگر به این امور از نظر علل و مبادی که آنها را به وجود آورده نظر کنیم، می‏بینیم که آن علل و مبادی همه دارای غایتند منتهی در برخی موارد به غایت خود رسیده و در برخی موارد به غایت خود نرسیده‏اند و به هر حال فعالیتی خالی از غایت نداشته‏اند. و اما اگر به این امور از جنبه قوه‏ای که در بوجود آوردن آنها دخالت نداشته است یعنی قوه عاقله نظر کنیم می‏بینیم غایت مطلوب حاصل نیست و بلکه اساسا منظور نبوده است. پس آن چیزی که در فعل دخالت داشته، غایت داشته است و آن چیزی که غایت نداشته، فاعلیت هم نداشته و در وجود فعل دخیل نبوده است.15
شایان ذکر است تعریف دیگر عبث این است که کاری بدون داشتن غایتی خیر حقیقی یا خیر پنداری (مظنون خیرا) باشد که بدین معنی نیز منتفی است. مرحوم ملاصدرا« رحمه‏الله » در مورد نفی فعل عبث می‏فرمایند: "فقول القائل انّ العبث من دون غایة ألتسبة أو من دون غایة هی خیرا و مظنونة خیرا غیر صحیح ".16
اکنون به حل ایراد مربوط به اتفاق می‏پردازیم. مقدمتا باید گفت فعل اتفاقی فعلی است که بلاغایت است یعنی در آن فعل رابطه‏ای میان غایت و مغیی وجود ندارد به این معنا که همانطور که در فعل عبث غایت وجود ندارد، در اتفاق هم غایت وجود ندارد با این تفاوت که در مورد فعل عبث گفته می‏شود فاعل این فعل بلاغایت است ولی در باب اتفاق هم غایت وجود ندارد با این تفاوت که در مورد فعل عبث گفته می‏شود فاعل این فعل در بلاغایت است ولی در باب اتفاق می‏خواهند بگویند آنچه وجود پیدا کرده و شبه به غایت است، مستند به هیچ فاعلی نیست. البته در طبیعیات، شیخ الرئیس بحث را به این نحو مطرح کرده است: از جمله اسباب و علل عالم یکی "بخت" است و دیگری "اتفاق". خود بخت و اتفاق علت هستند یعنی علت فاعلی هستند بنابراین از آن دید بحث بخت و اتفاق به علت فاعلی برمی‏گردد. نظر به اینکه بخت معمولاً در همان مواردی گفته می‏شود که علل تصادفی و اتفاقی در آنجا کارگر است، از این جهت بحث بخت و اتفاق در یک جا ذکر می‏شود؛ منتهی آن موارد اگر موردی باشد که غالبا به نفع شخص است از آن تعبیر به بخت خوب می‏کنند و اگر به ضرر انسان است آن را به بخت بد تعبیر می‏کنند. ولی مورد اتفاق، اعم از بخت است. در غیر مورد جاندار، بخت را اطلاق نمی‏کنند ولی اتفاق را در غیر جاندار هم می‏گویند؛ کما اینکه در خلقت عالم می‏گویند بر اساس اتفاق بوده است. از جمله بعضیها گفته‏اند پیدایش عالم بر اساس اتفاق است. گفته‏اند اصل عالم ذراتی بوده (نظریه ذیمقراطیس) که در خلاء لا یتناهی پراکنده بوده‏اند و اینها به طبع خودشان یک سلسله حرکاتی انجام می‏داده‏اند که هیچ غایتی از اینگونه غایاتی که الان وجود دارد در آن حرکات وجود نداشته است. حرکاتی نا منظم، اینگونه نبوده که حرکاتی تکراری باشد و هیچ چیز جدیدی در آن حادث نشود. بعد اینگونه شد که ذرات در جایی جمع شدند و از جمع شدن اینها ترکیباتی پیدا شد و از ترکیب اینها مجموعا عالم پیدا شد. همه اینها پیدایشان در اثر اتفاق بوده است. یعنی حرکات بلاغایتی به این غایت منجر شده که اینها غایت این حرکات نبوده است.
قابل ذکر است آنجا که نمی‏گوییم اتفاق یعنی این نتیجه لازمه آن مقدمه است و آن مقدمه باید به این نتیجه برسد و نمی‏تواند به این نتیجه نرسد، ضرورت است. آنچه به اصطلاح از لوازم یک شی‏ء است به آن می‏گوییم ضرورت حکمفرماست البته قبلاً بیان شد که فرق بین غایت و ضروری چیست. این "اتفاقی " که می‏گوییم اعم از غایت و ضروری است یعنی ضد غایت و ضد ضروری است.
پس آن چیزی که بالضروره بر یک شی‏ء مترتب می‏شود، اتفاق نیست. اما آنجایی که ترتب شیئی بر شیئی ضروری نیست عامل اتفاق وجود دارد و ضروری نیست، ممکن است. حالا که ترتب آن بر این ممکن است و ترتب هر معلولی بر علت خودش ضروری است پس ناچار یک عامل دیگری سبب بوده است. اسم آن عامل را اتفاق می‏گذاریم. پس در حقیقت آنجا اتفاق می‏گویند که لازمه طبیعت این فاعل رسیدن به این نتیجه نباشد(اعم از اینکه نتیجه غایت باشد یا ضرورت).
در پاسخ و حل شبهه وارده باید گفت اساسا اتفاق را انسان از آن جهت اتفاق می‏نامد که جاهل به اسباب و علل است آنجا که شی‏ء مترتب بر کلی یک علت است چون کلی را ما می‏شناسیم و سببیت کلی را برای آثار خودش مانند سببیت زوجیت برای اربعه در لوازم ماهیت آن را می‏شناسیم و به علت که علت کلی است، واقف هستیم و می‏دانیم که هرجا علت هست، معلول هم هست. درآنجا نمی‏گوییم اتفاق. ولی در آنجا که علت فاعلی بما هو کلی، نیست و وجود فرد از آن جهت که وجود آن کلی است، نیست؛ بلکه وجود فرد از آن جهت که وجود خاص است علت است و چون انسان آن را نمی‏شناسد و بر جهات آن اطلاع ندارد، اسم آن را اتفاقی می‏گذارد؛ لذا اگر علم انسان عوض شود دیگر نمی‏گوید اتفاق است. یعنی اگر جهل تبدیل به علم شود دیگر نمی‏گوید اتفاق است در حالی که جهل واقعیت را عوض نمی‏کند. پس بنابراین آن نظر که می‏گفت "نسبت نتیجه با مقدمه نسبت امکان است پس عامل دیگری باید دخالت کرده باشد و آن عامل در مورد انسانها بخت است و در جاهای دیگر اسمش اتفاق است" مغالطه است و جواب این است که نسبت این حادثه با علت واقعی خودش که فرد است نسبت ضرورت است نه امکان .

پاورقیها: