وجود ذهنی از دیدگاه حکمای اسلامی

دکتر سید مصطفی محقق داماد

در این مقاله به سیر تاریخی این نظریه در فلسفه اسلامی اشاره و سپس دلایل اثباتی ان مطرح می‏گردد و بنحو اجمال تفاوت این نظریه با نظریه «فنومنولوژیستها» در فلسفه معاصر پرداخته می‏شود.
مسئله وجود ذهنی از مسائلی است که در فلسفه یونان باستان و حتی در دوره‏های اولیه فلسفه اسلامی بصورت یک مسئله مستقل و جامع‏الاطراف مطرح نبوده و بعدها در دامان فلسفه اسلامی رشد و نمو کرده است فلاسفه اروپا بنحو دیگری وارد بحث شده‏اند، بیشترین محور بحث آنان در مورد واقع نمایی و بتعبیر دیگر ارزش معلومات است و همانطور که می‏دانیم بعضی به نفی ارزش واقع نمایی علم یعنی نوعی ایده‏آلیسم رسیده‏اند.
بنظر حکمای اسلامی ارتباطی که میان ما و دنیای خارج از ذهن ما برقرار است تنها بوسیله علم به اشیائی است که آن اشیاء اگر چه خارج از ذهن ما و اختیار مااست اما نزد ما حضور ذهنی دارند و به این حضور ذهنی که در اختیار ماست وجود علمی اشیاء می‏گوییم و از همین رهگذر برای اشیاء دو نحوه وجود قائل شده‏اند، یکی وجود خارجی که مستقل از ذهن است و دیگری وجود وابسته به ذهن و یا وجود نزد ذهن که آنرا وجود ذهنی اصطلاح کرده‏اند.
(البته ناگفته نماند در مقابل حکمای اسلامی گروهی از متکلمین (اشاعره) چنین وجودی را اعتراف نکرده‏اند. آنان معتقدند علم تنها اضافه‏ای میان ذهن و خارج است، نه آنکه با علم وجودی در ذهن متحقّق گردد، ولی نظری که در حکمت اسلامی بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است که وقتی ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم ذات و ماهیت آن شی‏ء در ذهن ما وجودی دیگر پیدا می‏کند و علت اینکه پس از پیدایش صورت یک شی‏ء معین در ذهن، ما التفات به خارج پیدا می‏کنیم و گویی ذهن ما همچون آئینه‏ای می‏گردد که خارج را برای ما منکشف می‏سازد این است که در ذهن ما وجودی متحقق گردیده که ماهیت و چیستی آن موجود همان ماهیت و چیستی موجود خارجی است و تفاوت میان آندو نحوه وجود است) مثلاً وقتی ما قطعه سنگی را تصور می‏کنیم در ذهن ما واقعا قطعه سنگی وجود می‏یابد که از نظر ذات و ماهیت با قطعه سنگی که در بیرون است تفاوتی ندارد، و تفاوت آنها در نحوه وجود است که یکی ذهنی است و دیگری خارجی.
منظور از ماهیت در فلسفه اسلامی ذات و طبیعت شی‏ء است، که در پاسخ حقیقت آن واقع می‏گردد. مثلاً وقتی از حقیقت پرویز سؤال شود که او چیست؟ در پاسخ گفته خواهد شد او انسان است، بنابراین چیستی و ماهیت او انسان است.

بنظر صدرا آنچه در خارج متحقق می‏گردد و اصالت دارد وجود است و اگر گفته می‏شود که هر ممکنی مرکب است از ماهیت و وجود چنین نیست که دو واقعیت در خارج متحقق باشد، اصالت تنها از آن وجود است و دیگری امری اعتباری و ذهنی است و مراد از ترکیب در ممکنات، ترکیب در ذهن است نه در خارج، یعنی ذهن انسان موجود در خارج را می‏تواند تصور کند و چیستی و هستی او را از یکدیگر ممتاز نماید.
در مسئله وجود ذهنی سخن این است که درست است که تنها بوسیله وجود، ماهیات اشیاء، تحقق می‏یابند ولی همانطور که با وجود خارجی، اشیاء در خارج ظهور و ثبوت می‏یابند همینطور با وجود ذهنی در ذهن نیز می‏توانند ظهور و ثبوت بیابند.
و بدیگر سخن، بعقیده حکمای مسلمان خداوند آفریننده موجودات است در خارج، و با ایجاد او حقایق در ? نظری که در حکمت اسلامی بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است که وقتی ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم ذات و ماهیت آن شی‏ء در ذهن ما وجود دیگر پیدا می‏کند.
خارج خلق و موجود می‏گردند. نفس ناطقه انسان نمونه‏ای است از ذات و صفات و افعال خداوند و مانند یک موجود آسمانی، در اصل هستی خود از هر گونه آلودگیهای مادی برکنار است و دارای مرتبه‏ای از قدرت خداوند است البته این توانایی را خداوند به او بخشیده که در قلمرو خود همچون خداوند خلاّق باشد. یعنی همانطور که خداوند که خلاّق متعال است در سراسر جهان با عظمت، یکتا آفریننده موجود است، او نیز در محیط قدرت خود سمت آفرینندگی داشته باشد و اشیاء را در محیط ذهن ایجاد نماید. ولی ناگفته پیداست که نفس با همه قدرت و عظمتی که دارد، چون بالاخره در مراتب نازل وجود واقع گردیده و از ساحت قدس الهی با فواصل بسیار بدور است، افعال و صورتهایی که از او بظهور می‏رسند، در نهایت ضعف وجود می‏باشند و اگر چه مخلوقات ذهنی ماهیات اشیاء هستند و ماهیت که قبول کننده وجود است در هر دو مرتبه وجود خارجی و ذهنی یکی و لایتغیر است ولی بدیهی است که وجود در محیط ذهن در مقایسه با وجود خارجی، مرتبه‏ای ضعیف است و لذا آن خواص و آثاری که از یک موجود خارجی مطلوب و مترتّب است در بر ندارد1.
آنچه گفته شد خلاصه‏ای بود از بیان حکمای اسلامی در خصوص مسئله وجود ذهنی و با امعان نظر کاملاً معلوم می‏گردد که مدعای حکمای اسلامی در این مسئله دو امر است. یکی این است که در هنگام علم در ذهن آدمی پدیده‏ای موجود می‏گردد و چنین نیست که صرفا علم رابطه‏ای اضافی میان عالم و معلوم باشد. دوم اینکه، آنچه در ذهن آدمی موجود می‏گردد با آنچه در خارج موجود است از نظر ذات و ماهیت یکی است، یعنی ماهیت موجود خارجی همان ماهیت موجود ذهنی است و تفاوت صرفا بوجود است که یکی موجود بمرتبه‏ای قوی از وجود است (خارجی) و دیگری موجود بمرتبه ضعیف از وجود است (ذهنی)، و هر مرتبه آثار خود را دارا می‏باشد.
بنظر حکمای اسلامی مسئله حکایتگری و انکشاف علم نسبت به معلوم و تطابق میان آندو متکی بر همین امر دوم یعنی اتحاد ذاتی و ماهوی است. چون بی شک وجود خارجی با وجود ذهنی مغایرت دارد و هیچکس نمی‏گوید در هنگام علم موجود خارجی به ذهن منتقل و نزد او حاضر می‏گردد. بلکه بی‏گمان وجودی دیگر و مستقل است. حال اگر ماهیت و ذات شی‏ء خارجی نیز مغایر ذات و ماهیت شی‏ء ذهنی باشد یعنی ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت، به هیچوجه علم جنبه کاشفیت نمی‏داشت و هرگز بشر توجه و التفات به خارج پیدا نمی‏کرد و صور علمی و ادراکی مانند سایر حالات نفسانی از قبیل لذات، درد و غیره می‏بود. در حالیکه جای تردید نیست که ما در ذهن خود از حقایق اشیاء خارجی صورتهایی داریم که همین صورتها اشیاء خارجی را به ما می‏نمایانند. و حکمای اسلامی از طریق اتحاد ماهوی میان وجود ذهنی و وجود خارجی فاصله میان ذهن و خارج را برداشته و کاشفیت و حکایتگری و انطباق را حلّ کرده‏اند و با مشکلی که فنومنولوژیستها در اروپا با آن مواجه بوده‏اند، روبرو نگشته‏اند.
فنومنولوژیستها معتقدند میان ذهن و جهان خارج فاصله است و این فاصله هیچگاه ممکن نیست پر شود به موجب نظر آنان آدمی بطور کلّی نسبت بخارج از ذهن ? فنومنولوژیستها معتقدند میان ذهن و جهان خارج فاصله است و این فاصله هیچگاه ممکن نیست پر شود به موجب نظر آنان آدمی بطور کلّی نسبت بخارج از ذهن خود مسدود است.
خود مسدود است، آنچه نزد ذهن آدمی است «فنومنون»های ذهنی است، یعنی آن چیزی که خودش را به ما نشان می‏دهد. ما بوجود فی نفسه آنها «نومن» دسترسی نداریم.
بنظر حکمای اسلامی تالی فاسد مترتب بر اینگونه طرز تفکر انکار علم و شناخت خارج است، یعنی آنکه اگر این رابطه را قطع کنیم و بگوییم آنچه ذهن ما به آن دست یافته است، هیچگونه انطباقی با آنچه در خارج است ندارد و آنچه در خارج است ممکن است چیزی باشد که هرگز به تصور ما نیامده و نخواهد آمد، اصولاً چه تفاوتی میان علم و جهل خواهد بود؟ و اساسا چه دلیلی در دست است که اصلاً چیزی در خارج وجود دارد؟
حکمای اسلامی با این بیان که هر شی‏ء دو گونه هستی دارد، یکی در عالم خارج که مادّی است و وجود دیگر برای همان شی‏ء در ذهن است که همان وجود علمی است و میان این دو وجود مماثلت است نه وحدت، تنها وحدت در ماهیت و ذات این دو موجود است که ذهن آدمی را نسبت به خارج باز نموده و به او قدرت آگاه شدن به اشیاء خارجی همانگونه که هست اعطاء نموده‏اند .
حکیمان مسلمان در جای خود ثابت کرده‏اند که وجود چه عینی و چه ذهنی در ذات و چیستی اشیاء مأخوذ نیست همانگونه عدم در آنها مأخوذ نمی‏باشد، چیستی اشیاء نسبت بوجود و عدم بی تفاوت است و لذا چنانچه ذات در لباس وجود خارجی ظاهر گردد با آنکه در لباس وجود ذهنی ظاهر شده هیچگونه تفاوتی در ذات ایجاد نمی‏گردد.
در این نظریه نفس آدمی مبدل به جهان دیگری می‏گردد که نامش جهان عقلی است. فرق میان این عالم و عالم خارج در این است که اشیاء در عالم خارج با لباس هستی طبیعی و مادی خود، نمود می‏کنند ولی در عالم عقلی با لباس هستی ذهنی پدیدار می‏گردند.
تفاوت اصلی این نظریه با نظریه فنومنولوژیستها، این است که این گروه واقعیت و حقیقت هر چیز را همان وجود خارجی آن می‏دانند و بنظر آنان پدیدار نمادی از واقعیت است و واقعیت ممکن نیست به ذهن بیاید. در حالیکه بنظر حکیمان مسلمان واقعیت و حقیقت اشیاء همان ذات و چیستی آنهاست که در هر دو ظرف (خارج و ذهن) محفوظ است و وجود در ذات و چیستی و حقیقت و واقعیت اشیاء دخالتی ندارد، و باصطلاح وجود برای حقایق و ذات اشیاء جنبه ظرفی دارد. بنظر حکیمان مسلمان حقیقت و ذات شی‏ء یکی است که گاهی در ظرف و لباس وجود خارجی موجود می‏شود که دارای آثار خارجی است و گاهی در ظرف و لباس وجود ذهنی موجود می‏شود که آن هم دارای آثار ذهنی است، ولی هر دو ظرف و لباس برای یک حقیقت‏اند.
البته همانطور که قبلاً اشاره کردیم، این نظریّه معتبر در حکمت اسلامی است. که بعد از عصر خواجه طوسی(597-672 ه··· ق) مطرح گردیده و در حکمت صدرالمتألهین بنحو مبسوطی بیان و با دلایلی محکم به اثبات رسیده است و در مقابل این نظریه، اقوال دیگری وجود دارد از جمله قول گروهی از متکلمین اسلامی است که علم را صرفا نوعی تعلّق یعنی اضافه میان عالم و معلوم می‏دانند. این قول از ابوالحسن اشعری شروع می‏شود و بعدها توسط فخر رازی (543 - 606ه··. ق) تقویت می‏گردد.
قول دیگر در میان حکیمان مسلمان آن است که در عین قبول بخش نخست مدّعی یعنی اصل وجود ذهنی، بخش دوّم یعنی اتحاد ماهوی و ذاتی با خارج را منکر ? بنظر حکیمان مسلمان
حقیقت و ذات شی‏ء یکی است
که گاهی در ظرف و لباس وجود خارجی موجود می‏شود
که دارای آثار خارجی است و گاهی در ظرف و لباس وجود ذهنی موجود می‏شود که آن هم دارای آثار ذهنی است،
ولی هر دو ظرف و لباس برای یک حقیقت اند.
شده و گفته اند در وجود ذهنی چنین نیست که ماهیت شی‏ء معلوم در ذهن حضور و وجود پیدا کند آنچه در ذهن حضور و وجود می‏یابد چیزی جز تصویر و شبحی بیش نیست. قطب‏الدین شیرازی (وفات:710 یا 716ه··· ق)
صاحب درة‏التاج در شرح کتاب تجرید الاعتقاد اثر خواجه طوسی، بر همین نظر است او معتقد است اینکه حکما علم را بصورت حاصله نزد ذهن تعریف کرده‏اند، منظورشان از صورت، چیزی جز تصویر نیست یعنی چیزی جز نقشی همانند آنچه که یک نقاش از شی‏ء خارجی می‏کشد، در ذهن حاصل نمی‏شود و ناگفته پیداست که این نظریه با نظریه‏ای که بعنوان نظریه معتبر معرفی کردیم تفاوت روشن دارد. چرا که انعکاس شبح و تصویر در نفس، غیر از وجود یافتن ذات و حقیقت شی‏ء است. آنچه در حکمت صدرا به اثبات می‏رسد، این است که ذهن موجودی در محیط و قلمرو خود ایجاد و خلق می‏کندکه باآنچه وجود عینی وخارجی‏دارد از نظر ذات و حقیقت وچیستی‏وحدت دارد. وتفاوت‏آنهادروجود است.
دلایل وجود ذهنی
حکمای اسلامی برای اثبات مدعای خود دلایلی اقامه کرده‏اند که با توجه به سیر تاریخی بحث آنگونه که اشاره کردیم بعضی از این دلایل، اثبات کننده بخش اول مدّعای آنان است یعنی اینکه در هنگام علم آدمی به اشیاء وجودی در ذهن متحقق می‏گردد، نه اینکه صرفا تعلق و اضافه‏ای میان عالم و معلوم است. و بخشی اثبات کننده هر دو بخش است یعنی هم اثبات می‏کند اصل وجود ذهنی را وهم اثبات می‏کند وحدت ماهوی میان موجود ذهنی و موجود خارجی را.
از جمله دلایل نسبتا قابل توجه، دلیلی است که نخستین بار توسط خواجه طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد مطرح شده است. وی مهمترین شاهد موضوع وجود ذهنی را قبول «قضایای حقیقیه» می‏داند. وی می‏گوید:
«وجود به دو قسم ذهنی و خارجی منقسم می‏گردد در غیر اینصورت (یعنی آنکه اگر وجود ذهنی نداشتیم) قضیه حقیقیّة به کلی بی‏اساس و باطل بوده»2.
خواجه بیش از این توضیح نمی‏دهد و ما با رعایت اختصار بشرح زیر بیان می‏کنیم. یکی از تقسیماتی که برای قضایا در میان حکمای اسلامی ارائه شده، تقسیم به ذهنیّه، خارجیّه و حقیقیّه است. این تقسیم در منطق ارسطو نبوده است و نخستین بار ظاهرا توسط ابن سینا مطرح شده و بعدها در آثار سهروردی (وفات 632ه···ق) ملاصدرا، رشد جالبی پیدا کرده است. این تقسیم مربوط به موضوع قضیه است. اگر موضوع قضیه در ذهن باشد،ذهنیّه و اگر موضوع خارج از ذهن باشد، خارجیه و اگر موضوع قضیه ذات و ماهیت شی‏ء است و نظری بر وجود بطور کلی نیست، قضیه حقیقیه خواهد بود.
الف - قضیه ذهنیّه: مانند آنکه می‏گوییم، انسان نوعی از حیوان است. طرف حکم در این قضیه ذهن است چون انسان در ذهن، نوعی از حیوان است و نوع بودن انسان مربوط به انسان در ظرف وجود خارجی نمی‏باشد چرا که انسان خارجی نمی‏تواند وصف نوعیّت داشته باشد و وجود در ذهن قید موضوع است.
ب - قضیّه خارجیّه: مانند آنکه می‏گوییم، تمام ایرانیها فارسی سخن می‏گویند. ظرف حکم در اینگونه قضایا خارج است و منظور آن است که همه ایرانیها اعم از آنان که قبلاً بوده اند و یا آنانکه بعدها خواهند بود، همه فارسی سخن‏می‏گویند وبتعبیردیگرمحمول در ظرف خارج حمل بر موضوع خارجی می‏گردد و خارج، قید موضوع است.
ج - قضیه حقیقیّه: مانند آنکه می‏گوییم، هر آهنی در حرارت منبسط می‏شود. در اینجا حکم روی طبیعت کلّی موضوع رفته و هیچ محدودیتی به ظرف وجود ندارد بلکه حکم شامل طبیعت موضوع می‏شود خواه افرادش در زمان حاضر در خارج موجود باشند یا در زمان گذشته موجود باشند و یا آینده موجود بشوند. در این مثال به هیچوجه مقصود این نیست که آهنهای گذشته و یا حال و یا آینده چنین حکمی دارند بلکه مقصود این است که طبیعت آهن اینچنین است.
تمام قضایایی که در علوم و فنون بشری بکار می‏روند از قسم قضایای حقیقیه هستند، چرا که اینگونه قضایا کلی و عمومی است و تعلق به زمان و مکان خاصی ندارد.
پس از بیان این مقدمه می‏گوییم، ما قضایایی از این قسم داریم که حتما صادق است ولی هیچگاه در خارج وجود ندارد. و حتی بعضی علیرغم صدق، از ممتنعات منطقی و عقلی هستند مثلاً می‏گوییم اجتماع نقیضین محال است. حال سؤال این است که ظرف حکم در این قضایا کجاست؟ بی‏گمان شخصی که چنین حکمی می‏کند نخست معنایی از اجتماع نقیضین در ذهن خود دارد و سپس محمول را بر آن حمل می‏کند. ولی آیا مقصود این است که اجتماع نقیضین در ذهن محال است؟ بی گمان چنین نیست. چون این صفات بر این موضوع بقید آنکه در ذهن باشد حمل نمی‏شوند.
آیا مقصود آن است که اجتماع نقیضین در فرض وجود چنین صفتی دارد؟ و بتعبیر دیگر آیا این قضیه حملیه را باید به شرطیه مبدّل نمود؟ باز هم بیقین چنین نیست. چرا که معنا ندارد بگوییم اجتماع نقیضین اگر موجود شود محال است.
حکمای اسلامی می‏گویند در اینگونه قضایا محمول مربوط است به حقیقت و ذات موضوع و کاری بوجود ندارد. درست است که در هنگام حکم، وجود ذهنی ظرف برای‏موضوع‏است ولی‏بهیچوجه قید برای موضوع نیست. حال چنین نتیجه می‏گیریم از اینکه ذهن چنین حکمی بنحو ایجابی می‏کند و موضوع در خارج وجود ندارد و برای هر حکم ایجابی لازم است که موضوع در یک ظرفی وجود داشته باشد چون در خارج نیست، پس باید در ذهن باشد، که هست.
مثال دیگر:
می‏گوییم آهن در حرارت منبسط می‏شود در این قضیه مقصود کدام آهن است، آیا آهنهای موجود؟ یقینا اینطور نیست. و بطور کلی در این قضایا نظر بر وجود خارجی نیست پس مقصود چیست؟
به یقین در هنگام حمل گوینده موضوع را در ذهن دارد. ولی آنچه در ذهن او موجود است ذات و حقیقت آهن است و محمول را بر موضوع در همان ظرف وجود حمل می‏کند ولی وجود ذهنی را قید موضوع قرار نمی‏دهد چرا که اگر چنین بود فقط آهن باید در ذهن متصف به حرارت بشود. در حالیکه چنین نیست بلکه آهن ذاتا و حقیقتا بگونه‏ای است که با حرارت منبسط می‏شود. حال چنین نتیجه می‏گیریم: اینکه در اینگونه قضایا که صادق می‏باشند، محمول بر ذات موضوع حمل می‏شود و موضوع بگونه‏ای است که شامل همه افراد خود خواه آنچه وجود داشته و خواه بوجود نیامده می‏گردد، اثبات کننده نظریه حکمای اسلامی در وجود ذهنی است. به خاطر آنکه ذهن در اینگونه قضایا موضوع که در ظرف ذهن وجود دارد، محمول را بر آن ذات و حقیقت حمل نموده است. ذات و حقیقت در هر لباس و ظرفی که تحقق یابد این صفت را دارد. خواه وجود خارجی و خواه وجود ذهنی. و اگر نظریه حکمای اسلامی را نپذیریم باید اینگونه قضایا باطل و بی‏معنی باشد. در حالیکه تمامی قضایایی که در علوم بکار می‏رود از این قبیل قضایا هستند مانند آنکه می‏گوییم: هر جسمی متناهی است. یا آنکه می‏گوییم هر مثلثی مجموع زوایای آن برابر با دو قائمه است که در اینگونه قضایا، به هیچوجه هنگام حکم منظور موضوعات موجود نیست بلکه حکم کننده، محمول را بر ذات و حقیقت بار می‏کند و ظرف وجود ذات و حقیقت، خارج نیست چون آنچه در خارج یافت می‏شود افراد و مصادیق ذات و حقیقت هستند، و اگر منظور افراد موجود باشد دیگر افراد غیر موجود متصف به این صفت نخواهند بود، ذات و حقیقت کلّی است، و بگونه‏ای است که یکجا شامل همه افراد اعم از موجودین و غیر موجودین می‏شود و چنین معنایی هیچگاه در خارج وجود ندارد.

پاورقیها: