درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق

مسعود امید

محور و موضوع هستی شناسی شیخ اشراق «نور» می‏باشد. بنابراین آراء و نظرات هستی شناختی شیخ، حول محور «نور» خواهد بود و برای آشنایی با این آراء باید به تفسیرها و تبیینهای شیخ در این مورد پرداخت، نخستین گام را از «مفهوم نور» آغاز می‏کنیم.
لازم به ذکر است که مباحث هستی شناسی که در این نوشتار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از مسئله «نور»، «نورالانوار» و «انوار قاهره». مبحث عالم مثال و طبیعت یا عالم مظلم نیازمند نوشتار دیگری است.
مفهوم نور
شیخ اشراق در توصیف مفهوم نور نخست به ارائه ملاک بداهت از نظر خود می‏پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاک می‏داند. وی چنین می‏نویسد: اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح آن نباشد آنگاه باید خود آن، ظاهر و آشکار باشد، و در عالم چیزی اظهر و آشکارتر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور، بی‏نیازتر نسبت به تعریف نیست.1 در جای دیگر شیخ در تبیین بیشتر مسئله چنین می‏گوید: هر گاه بخواهی برای مطلق نور ضابطه بیابی آن ضابطه این است: نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و ظاهر کننده موجودات دیگر بوده و آن فی‏نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زاید بر حقیقتش می‏باشد.2
در توضیح نظر سهروردی می‏توان چنین گفت که: نور چیزی جز ظهور نیست همانگونه که ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نمی‏باشند. ظهور چیزی نیست که بتوان آن را یک نوع صفت زاید بر ذات نور بشمار آورد. زیرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آید، لازمه‏اش این خواهد بود که نور در مرحله ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد. در حالی که نور به هیچ وجه و در هیچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پیوسته هم خود روشن است و هم غیر خود را روشن می‏نماید. مفهوم ظهور مانند مفهوم وجود یک مفهوم بدیهی است و بی‏نیاز از تعریف است. چرا که وقتی چیزی «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغیر» بوده باشد، ظاهر کننده‏ای برای آن نمی‏توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنین چیزی که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است ناچار باید یک امر بسیط بشمار آید و از جنس و فصل بر کنار باشد. زیرا جنس عبارت است از یک ماهیت مبهم که تنها به واسطه فصل تحصُل می‏پذیرد. اکنون اگر نور که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است از جنس که یک ماهیت مبهم و ناقص بشمار می‏آید، برکنار نباشد، لازمه‏آن این است که در این مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود
û برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نباید ذهن ما در بکار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد.
نیازمند غیر باشد. وقتی نور دارای جنس نباشد دارای فصل نیز نخواهد بود؛ زیرا نقش فصل تنها در صحنه وجود جنس، آشکار می‏گردد.
اکنون که معلوم شد نور دارای جنس و فصل نمی‏باشد این مسئله نیز آشکار می‏گردد که حقیقت نور دارای حد نیز نمی‏باشد. زیرا حد حقیقی از جنس و فصل ترکیب یافته و چیزی که جنس و فصل ندارد به هیچ وجه نمی‏تواند از حد حقیقی برخوردار باشد.
همچنین دلیل دیگر در تعریف نداشتن نور این است که، مسلم است که اگر چیزی از همه اشیاء ظاهرتر باشد معرف و ظاهرکننده‏ای نخواهد داشت؛ زیرا یکی از شرایط عمده و اساسی معرف این است که از شی‏ء مورد تعریف ظاهرتر و آشکارتر باشد و می‏دانیم که ظاهرتر از مفهوم نور، نداریم.3
بنابراین برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نباید ذهن ما در بکار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد. برای مثال ظهور ذات و خود یک موجود مانند انسان، برای او یا ظهور و آشکارگی مفاهیم و صور علمیه برای انسان و ... از این قبیل است که در ذیل مفهوم ظهور قرار می‏گیرند. سهروردی همچنین در مورد نور حسی یا عارضی چنین می‏گوید: ظهور انوار عارضی (حسی) نیز به امری زائد بر آنها نمی‏باشد تا لازم آید فی‏نفسه خفی باشد و بلکه ظهور آنها نیز از ناحیه حقیقت ذات آنها می‏باشد و چنین نیست که نخست نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی، عارض و ملازم شود تا اینکه لازم آید در حد خود، نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر کند چرا که این امر محال است و بلکه هر نور عارضی نیز خود ظاهر است و ظهور او عبارت از نوریّت او می‏باشد. و نه آنچنان است که توهم شده و گفته می‏شود که نور آفتاب را بینایی ما ظاهر و روشن می‏کند، بلکه ظهور نور آفتاب عبارت از «نوریّت» او است و حتی هر گاه همه مردمان و صاحبان حس نابود گردند نیز نوریت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد4. بدین ترتیب نور حسی نیز ازمصادیق نور و مطلق ظهور است. پس باید گفت که مفهوم ظهور شامل گستره وسیعی از قبیل ظهور ادراکی (شهودی، ذهنی) و عینی می‏گردد.
ممکن است در اینجا پرسشی در مورد نور حسی به نظر برسد بدین ترتیب که: مادر تحقیقات فیزیکی و تجربی که در مورد نور انجام گرفته است به اوصافی از قبیل ذرّه‏ای یا موجی بودن نور یا انکسار و انعکاس آن و نیز مباحثی چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر می‏خوریم لیکن هیچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمی‏کنیم و از اینرو چگونه می‏توان نور حسی را تحت این مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسی پرداخت. اگر چنین وصفی در نور بود چرا در علوم تجربی از آن سخنی به میان نمی‏آید. بطور خلاصه در پاسخ باید گفت که یک واقعیت از جهات وحیثیات مختلف می‏تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد مانند عکسهای مختلفی که از یک ساختمان از جهات مختلف آن برداشته می‏شود. پس در عالم خارج، واقعیت از زوایای متعددی که در آنها بسط یافته است می‏تواند مورد تحقیق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسی خود از قبیل سرعت، انکسار، انعکاس و ... دردانش فیزیک مورد تحقیق خواهد بود؛ لیکن اوصاف نور بر همین اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمی‏شود، بلکه دارای ویژگیها و زوایای غیر حسی نیز می‏باشد که عقل می‏تواند بخشی از آنها را دریابد، اوصافی مانند علت بودن یا معلول بودن، واجب یا ممکن بودن و ... از این قبیلند. از جمله اوصافی که عقل در تحلیل خود از نور حسی بدان می‏رسد و کشف می‏کند، وصف ظهور است که وصفی عقلی بشمار می‏آید5 این وصف از آن خود نور حسی است لکن با تأمل فلسفی و عقلانی حاصل شده است نه نگاه تجربی. به بیان دیگر این وصف با عینک فلسفه مکشوف شده است نه عینک تجربه، بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که نور حسی می‏تواند تحت مقوله ظهور یا نور مورد بحث قرار بگیرد لیکن برای چنین تأملات ویژه‏ای باید از حوزه علوم تجربی خارج شده و وارد حیطه فلسفه گردید.
û در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید: نور تقسیم می‏شود به «نور فی نفسه لنفسه» و «نور فی‏نفسه لغیره». مراد از فی‏نفسه یعنی اینکه در نفس‏الامر اشراق می‏کند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراک آن.
الف) نور و ظلمت:
مقابل مفهوم نور، ظلمت است. لیکن تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلی است؟ مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است که وجود ملکه نورانیت در شی‏ء موجود باشد لکن بالفعل منور نباشد. برای مثال سکون، عدم حرکت شی است لکن آنگاه که شی‏ء امکان و ملکه حرکت را داشته باشد و الّا در آن شی‏ء سکون مقابل حرکت واقع نمی‏شود.از اینرو نمی‏توان در مورد واجب الوجود گفت که ساکن است چرا که شأن حرکت در واجب الوجود نیست تا عدم آن را، به او نسبت دهیم. پس هیچیک از دو مقابل در مورد واجب صدق نمی‏کند چون شرط چنین تقابلی در واجب الوجود، وجود ندارد. ولی از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست که در آنها وجود ملکه و شأن چیزی شرط باشد.
وقتی که به چیزی عنوان ظلمت اطلاق می‏شود بدین معنی نیست که آن چیز شأن نورانیت را دارد، لکن حالا بی‏نور است. بلکه بدین معنی است که نقص ظلمت و عدم امکان نور با آن همراه و ملازم است. به بیان دیگر اگر چیزی مظلم شد یا عنوان ظلمت یافت در ذات خود عدم النور است. پس اگر چیزی چنین شد یعنی اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملکه یا شأن نورانی شدن برای او معنا ندارد. پس عدم النور را که ما به شیی‏ء نسبت می‏دهیم عدم ملکه نخواهد بود بلکه عدم مطلق است. نکته‏ای که باید بدان توجه داشت اینکه همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد.6
به نظر می‏رسد با توجه به مباحثی که پس از این عنوان خواهد شد بتوان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شکل و قالب، که مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن؛ پس این تقابل، تقابل جدیدی خواهد بود (مانند تقابل وجود و ماهیت که در آن ماهیت حد و قالب، وجود است).
ب) منشأ انتزاع مفهوم ظهور یا نور
و عدم ظهور یا ظلمت:
سهروردی در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور بحث مستقلی را مطرح نساخته است؛ لیکن از مفاد برخی آراء او می‏توان به پاسخ این پرسش نائل آمد.
می‏دانیم که سهروردی تأکید بسیار زیادی بر مسئله‏علم حضوری انسان بخود دارد و سرآغاز معرفت شناسی خود را چنین دانشی قرار داده‏است. همچنین وی این نوع معرفت را مطمئنترین و نزدیکترین نوع معرفت به انسان می‏انگارد. از طرف دیگر سهروردی در مورد علم حضوری نفس بخود، تعبیر «ظهور» را بکار می‏برد و می‏گوید انسان از خود غافل نبوده و برای خود ظهور دارد؛ و بلکه ذات خود انسان عین ظهور است.7 از اینرو می‏توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوری نفس بخود دانست. به بیان دیگر ظهور مفهومی نیست که از عالم محسوسات به ذهن برسد بلکه ذهن این مفهوم را در سایه علم حضوری نفس بخود که عین ظهور و آشکارگی است به دست آورد. عدم ظهور یا ظلمت نیز در حیطه علم حضوری قابل درک است.
سهروردی می‏گوید که واقعیات زیادی هستند که برای ما همانند ذات ما ظاهر نیستند و از ما پوشیده می‏باشند و این امر به نحو شهود درونی درک می‏شود. مانند عدم ظهور برازخ یا اجسام که به هیچ وجه مانند ذات ما برای ما، ظهور ندارند8 و از همین تفسیر و تبیین خاص می‏توان به مفهوم عدم ظهور یا ظلمت نیز واصل شد و می‏توان پذیرفت که عدم ظهور نیز مفهومی است که ریشه در دانش حضوری دارد.
ج) معرفت شناسی مفهوم ظهور:
در معرفت شناسی مفهوم ظهور باید به دو پرسش پرداخت.
û مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد.
اولاً مفهوم ظهور در تقسیم‏بندی مفاهیم در کدام دسته قرار می‏گیرد.
ثانیا رابطه این مفهوم با واقعیت چیست و نحوه وجود و واقعیت این مفهوم چگونه است؟ به نظر می‏رسد در پاسخ به پرسش اول و تحلیل آن، پاسخ پرسش دوم نیز خودبخود روشن خواهد شد.
از نظر سهروردی مفاهیم بر دو دسته تقسیم می‏شوند:
1 - مفاهیم عینی.
2 - مفاهیم ذهنی.
مفاهیم عینی مفاهیم یا محمولاتی هستند که علاوه بر عالم خارج صورتی در عقل دارند مانند سیاهی، سفیدی و حرکت؛ و مفاهیم یا اوصاف ذهنی محمولاتی هستند که وجود آنها در خارج نباشد مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را بجز در ذهن وجودی نباشد.9
سهروردی در آثار متعدد خود اوصافی را برای مفاهیم ذهنی یا معقولات ثانی بر شمرده است که می‏توان بعنوان ملاک تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینی یا مفاهیم عینی بشمار آید و از این طریق می‏توان به تفکیک مفاهیم، و عینی یا ذهنی بودن آنها حکم کرد. اوصافی که سهروردی بر شمرده است بدین ترتیب است:10
1 - تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه می‏شوند.
2 - حدّی ندارند جز همان حقایق عینی که بر آنها مترتب می‏شوند.
3 - در خارج دارای ذوات عینی نیستند.
4 - اموری هستند که از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تکرار آنها لازم می‏آید.
5 - اعّم از مفاهیم دیگر هستند.
6 - قابل حمل بر امور متعدد می‏باشند.
7 - فقط در ذهن موجودند.
8 - بطور مستقل در خارج از ذهن وجود ندارند.
9 - اجزاء ماهیت عینی نیستند.
10 - قابل اشاره حسی نمی‏باشند.
با وجود اینکه برخی از این ملاکها قابل برگشت به همدیگر بوده و یا لازم و ملزوم هم هستند لیکن بطور جداگانه هر یک از آنها در مورد مفهوم ظهور، مورد بررسی قرار می‏گیرند. با تأمل در مفهوم ظهور، این ویژگیها را می‏توان در آن یافت و از اینرو می‏توان این مفهوم را در زمره اعتبارات عقلی یا مفاهیم ذهنی بشمار آورد:
1 - محمول یا وصف ظهور امری زاید بر ماهیت خارجی نیست. همانگونه که خود شیخ می‏گوید: «ظهور انوار عارضه به امری زائد بر آنها نباشد» یا می‏گوید: «تو را نرسد که بگویی انّیّت یا ذات من چیزی است که ظهور لازمه آن است، بلکه انّیت تو عبارت از نفس ظهور و نوریت است»11؛ و این تنها ذهن است که در موطن خود بین شی‏ء و ظهور، تفکیک نموده و ظهور را زائد بر آن و غیر آن قلمداد می‏کند و بر آن حمل می‏کند مانند اینکه: «وجود نفس من ظاهر است»، «وجود انوار عارضه ظهور دارند». پس در عالم خارج ظهور عین وجود خارجی است و غیریت و زیادت آن تنها در ذهن حاصل می‏گردد.
2 - وصف ظهور دارای حد و جنس و فصل نیست. چنانکه خود شیخ نیز این مفهوم‏را روشنترین و آشکارترین مفاهیم می‏خواند و چنین مفهومی فاقد تعریف حقیقی و جنس و فصل است.12 این مفهوم ناظر به حد شی‏ء نیست تا جنس و فصل داشته باشد بلکه ناظر به صرف حقیقت عینی شی است؛ تعریف و مفاد مفهوم ظهور، همان شی خارجی و تمامیت وجود آن شی است. برای مثال وقتی می‏گوییم الف ظهور دارد. ظهور یعنی خود حقیقت عینی الف.
3 - در ازاء مفهوم ظهور، ذات معینی وجود ندارد به همان صورتی که در ازاء مفهوم انسان، درخت و... چنین افراد و ذواتی عینی و معین، تحقق دارند. وقتی می‏گوییم الف ظاهر است. چنین نیست که همانگونه که در ازاء مفهوم الف ذات عینی مشخصی وجود دارد در ازاء مفهوم ظهور نیز، چنین ذاتی در کنار الف، محقق و موجود باشد. مانند دو ذات عینی میز و سفیدی.
4 - مفهوم ظهور بگونه‏ای است که اگر برای آن وجودی عینی و معین فرض شود، دچار تسلسل خواهیم شد و باید وقوع واقعیات بی‏نهایتی را بپذیریم، بدین ترتیب که: اگر ظهور در این قضیه «الف ظاهر است»، وصفی عینی و ذاتی معین و موجود در کنار الف و زاید بر آن باشد آنگاه خود این وصف عینی یکی از موجودات و اشیاء خواهد بود و از اینرو از دو حال خارج نمی‏باشد یعنی یا نور است و ظاهر و یا ظلمت است و بدون ظهور اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق
و چون این وصف موجود، ظاهر است، از آنجا که باز ظهور، یک شی عینی است، می‏توان از این ظهور موجوده ثانوی سئوال کرد که ظاهر است یا ظاهر نیست و باز چون ظاهر می‏باشد برای بار دیگر همین پرسش تکرار خواهد شد و خارج از ظهور و عدم ظهور نخواهد بود و همینطور سلسله‏وار این حالت تکرار خواهد شد.
عارض بر اجسام
عارض بر غیر است عارض بر انوار مجرد
عارض بر غیر نیست (نور مجرد یا غیر حسی)
حقیقت ذاتش نور است
فی نفسه لنفسه (مدرک ذات = نور مجرد)
فی نفسه لغیره (عدم درک ذات = نور آفتاب)
شی یا اشیاء
نیازمند محل و عرض برای غیر(هیئت ظلمانی یا مقولات عرضی)
حقیقت ذاتش نور نیست(مظلم) نور از آن زایل می‏شود(سنگ)
بی نیاز از محل (جوهر غاسق یا برزخ)
نور از آن زیل نمی‏شود(آفتاب)
5 - عمومیت و شمول مفهوم ظهور بیش از مفاهیمی از قبیل انسان و... است. ظهور مفهومی است که شامل ذات انسان، عقول طولی، عقول عرضی، انوار عارض، واجب الوجود و... می‏شود؛ ولی مفهومی مانند انسان تنها شامل حسن و حسین و... می‏گردد و نه اموری مانند عقول و... پس مفهوم ظهور علاوه بر اینکه شامل افراد انسان می‏شود، شامل غیر آنها از قبیل واجب الوجود و... نیز می‏باشد.
6 ـ وصف ظهور را می‏توان بر امور متعددی حمل کرد. برای مثال بر واجب‏الوجود، عقول، ذات انسان و... چنانکه می‏گوییم: واجب الوجود ظاهر است. ذات انسان دارای ظهور است.
7 ـ از آنجا که وجود متعینی در خارج ندارد، پس موطن آن ذهن است.
8 ـ ظهور از وجود مستقل و مُنحازی در خارج برخوردار نیست. انسان وجود مستقل منحازی در خارج دارد، ولی ظهور چنین نیست.
9 ـ ظهور جزئی از حقیقت عینی خارجی نیست. همانگونه که رنگ یا شکل جزئی از ماهیت شی‏ء خارجی است.
10 ـ از آنجا که ظهور، ذات معین خارجی ندارد و جزء شی خارجی هم نیست از اینرو با حواس نمی‏توان آن را درک کرد.
د) تقسیمات نور:
سهروردی می‏نویسد:13 شی‏ء بگونه‏ای است که یا حقیقت ذاتش نور است یا حقیقت ذاتش نور نیست. و در حالت نخست، نور یا بگونه‏ای است که عارض بر غیر نبوده و همان نور محض و مجرد است و یا بگونه‏ای است که عارض بر غیر می‏باشد که بر دو قسم است: عارض بر اجسام و عارض بر انوار مجرد. نور مجرد و محض، محسوس و در جهت نیست ولی نور عارض بر اجسام، محسوس و در جهت است. در حالت دوم، یعنی وقتی که شی‏ء حقیقت ذاتش نور نیست (مظلم)، یا چنان است که بی‏نیاز از محل است و آن همان جوهر غاسق (جوهر جسمانی) است و یا چنان است که هیئت و عرض برای غیر خود است و آن همان هیئت ظلمانی (مقولات عرضی) است. خود جوهر غاسق یا برزخ نیز بر دو قسم است. قسم اول برزخی که نور از آن منتفی و زایل می‏شود مانند سنگ و قسم دوم برزخی که نور از آن زایل نمی‏گردد و نور آن دائمی است مانند آفتاب و ستارگان. در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید نور تقسیم می‏شود به «نور فی نفسه لنفسه» و «نور فی‏نفسه لغیره». مراد از فی‏نفسه یعنی اینکه در نفس‏الامر اشراق می‏کند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراک آن. باید اضافه کرد؛ از آنجا که نور ملازم با اشراق است دیگر شق ثانوی‏ای در مقابل فی‏نفسه، بنام فی غیره نخواهیم داشت. بعبارت دیگر نور فی غیره نوعی تناقض گویی (پارادوکس) است. پس تنها باید گفت نور فی نفسه. مراد از لنفسه یعنی اینکه مدرکِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغیره یعنی مدرک ذات خود نیست مانند نور عارض. این تقسیم‏بندیها را می‏توان در نمودار زیر چنین نشان داد:
در یک تقسیم بندی دیگر شیخ‏نور را به نور مجازی و نور حقیقی تقسیم می‏کند. مراد از نور مجازی همانا مفهوم نور در عقل است ( یا شاید بتوان بطور عام همه مفاهیم واضح و آشکار نزد عقل را نور مجازی نامید) و مراد از نورحقیقی همانا ظهور عینی است. سهروردی می‏گوید نور مجازی نیز در نهایت به نور حقیقی برمی‏گردد، چرا که برای نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد، نخست اعتبار و جهتِ مفهومی آن، که همان مفهوم نور است. دوم اعتبار و جهت ظهور آن برای عقل که امری حقیقی و عینی است و همان ظهور عینی می‏باشد. پس نور مجازی هم به نور حقیقی برمی‏گردد.14
û از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست که در آنها وجود ملکه و شأن چیزی شرط باشد.
ه··) مفهوم نور، متواطی یا مُشکَّک:
یکی از تقسیماتی که در مورد مفهوم کلی انجام گرفته است این است که کلی یا متواطی است و یا مشکّک. سهروردی نیز از جمله کسانی است که این تقسیم را در مورد معنی کلی که وی آنرا معنی عام می‏خواند مطرح ساخته و درباره آن سخن گفته است این فیلسوف معنی عام یا کلی را به دو قسم تقسیم کرده که عبارتند از:
1 ـ کلیّ متواطی.
2 ـ کلی مشکَّک.
قسم اول عبارت است از یک مفهوم عام یا کلی که صدق آن بر امور کثیر یکسان و یکنواخت می‏باشد؛ مانند معنی چهار که برتمام موارد خاص خود بگونه‏ای یکسان و یکنواخت صادق می‏باشد. سهروردی این معنی را «عام‏متساوق» و هریک از موارد جزئی و خاص آن را «شاخصه» نام گذاشته است. قسم دوم عبارت است از یک معنی عام و کلی که صدق آن بر موارد خاص خود یکسان نبوده و با تفاوتی که حاکی از نوعی نقص و کمال است، صورت می‏پذیرد. مانند معنی سفیدی که درمورد برف و دندان فیل و... بگونه‏ای یکسان و متساوی صادق نمی‏باشد یا مانند مفهوم حرارت. سهروردی این معنی را «عام متفاوت» نام گذاشته است.15
حال باید به این نکته توجه داشت که آیا مفهوم کلی نور، متواطی است یا مشکک؟ با توجه به تعاریف فوق نور یک مفهوم مشکک خواهد بود چرا که این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به یکسان و بدون تفاوت صدق نمی‏کند بلکه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می‏کند. نحوه صدق نور بر نور عقل متفاوت از نحوه صدق آن بر نور آفتاب است. گویی در حمل نور بر عقل درجه‏ای شدید از معنای نورانیت و ظهور بر آن صدق می‏کند و در حمل نور بر نور آفتاب درجه‏ای ضعیف از معنای نورانیت و ظهور، صدق می‏کند.
حقیقت نور
پس از بیان مباحثی در مورد مفهوم نور و ظهور، حال نوبت به مقام تأمل و تحقیق در حقیقت نور از نظر سهروردی می‏رسد.
الف) اصالت نور یا ظلمت:
مراد از اصالت در عنوان فوق یعنی «مبدئیت برای وجود و هستیها»ست. پس می‏توان پرسش اصلی را چنین طرح کرد که آیا در دار هستی و عوالم وجود آنچه که مبدأ پیدایش و تحقق موجودات می‏باشد و هستی آنها در گرو و وامدار آن است نور است یا ظلمت؟ نقش اصلی را در دار هستی نور بازی می‏کند یا ظلمت؟ از نظر سهروردی از آنجا که نور عین کمال و دارایی و فعلیت است و در مقابل، ظلمت عین‏نقص، نداشتن و فقدان می‏باشد، پس نوراست «که مبدأ و نظم بخش سراسر عالم وجود است و این نور است که مبدئی وجودی است.»16 پس هستی، داری بی‏واسطه یا باواسطه، در گرو نور و نورانیت می‏باشد.
ب) نفی ثنویت:
با توجه به اینکه سهروردی مبدأ اثر و تحقق را در هستی، فقط نور می‏داند؛ کاملاً آشکار می‏شود که سهروردی قائل به ثنویت فلسفی عام نیست. پدیده‏ها و موجودات هستی تنها از یک سرچشمه سیراب می‏شوند و وامدار یک حقیقت هستند و آن فقط نور است. از آنجا که «نور» هست، موجودیت انسان و درخت و... محقق است و اصالت صرفاً با نور است. علاوه بر این سهروردی ثنویت فلسفی خاص را نیز بشدت منکر است و دو خدایی را اعتقادی فاسد می‏داند.17 ثنویت فلسفی عام، اعم از ثنویت فلسفی خاص است و شامل تمام موجودات، اعم از واجب و ممکن می‏شود. یعنی در مورد تمام موجودات و حتی خدا هم این پرسش فلسفی قابل طرح است که اصالت در آنها با نور است یا با ظلمت. ولی ثنویت فلسفی خاص فقط در مورد ممکنات و معلولات است بدین ترتیب که آیا دارای یک مبدأ وجود هستند یا دارای دو علت می‏باشند.
û همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد.
ج) نور، حقیقتِ واحدِ دارای شدت و ضعف:
نور حقیقت واحدی است که هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد. این حقیقت واحد در عین وحدت خود دارای شدت و ضعف و کمال و نقص است. بدین معنی که دو حقیقت موجود نوری در عین حال که در نوریت واحدند و یکسان، لیکن در شدت و ضعف نورانیت و ظهور با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانیت واحدند لیکن از جهت درجه نوریت دارای شدت و ضعف و کمال و نقص هستند. یا مثال دیگر: نور آفتاب و نور شمع که در نوریت مشترک هستند لیکن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بیان دقیق‏تر حقیقت نور و آنچه که این حقیقت آن را محقق می‏سازد و ایجاد می‏کند مشکک بوده و واجد شدت و ضعف می‏باشند. جوهر و ماهیات عالم نیز که بواسطه نور محقق می‏شوند، از این قاعده مستثنی نیستند. این فیلسوف در آثار خود روی این سخن تأکید می‏کند که در مقوله جوهر، همه انحاء تشکیک مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و کمال و نقص، تحقق پذیر می‏باشد و این خود یکی از انواع آشکار تمایز و تفاوت میان آنها بشمار می‏آید.
در نظر سهروردی جواهر عالم جسم و جسمانی نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سایه‏ها نسبت به اجسام می‏باشند یعنی همانگونه که جسم نسبت به سایه خود اقدم واکمل می‏باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نیز نسبت به جواهر این جهان اقدم و اکمل می‏باشند. این نوع تشکیک را که مطرح شد، باید تشکیک طولی نامید.
علاوه بر این سهروردی دامنه تشکیک را از این هم فراتر برده است که می‏توان آن را تشکیک عرضی نام نهاد بدین ترتیب که:
اولاً سهروردی بر این عقیده است که بطور مثال حیوان بعنوان یک موجود جوهری می‏تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد این سخن در مورد انسان نیز صادق می‏باشد زیرا در نظر وی یک انسان همانگونه که می‏تواند از انسان دیگر کاملتر باشد می‏تواند از انسان دیگر شدیدتر نیز بشمار آید. وی می‏گوید: کسانی که بکار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حیوان جایز نمی‏دانند در مقام تعریف حیوان بگونه‏ای سخن گفته‏اند که ناچار باید به معنی اشدّ و اضعف در این باب اعتراف نمایند. این جماعت در مقام تعریف حیوان گفته‏اند: حیوان موجودی است که حساس و متحرک بالاراده است اکنون اگر این تعریف درست و معتبر بشمار آید ناچار باید گفت موجودی که نفس وی در تحریک قویتر بوده و از حواس بیشتر برخوردار می‏باشد بدون تردید از حساسیت و متحرک بودن بیشتر نیز برخوردار است. کسانی که در میان انواع حیوانات بطور مثال بین نوع انسان و نوع پشه مقایسه بعمل می‏آورند به آسانی در می‏یابند که احساس و تحریک در وجود انسان به مراتب شدیدتر از احساس و تحریک در وجود پشه می‏باشد اکنون اگر حساس و متحرک بالاراده بودن، مقوم حیوان بشمار آید حیوان بودن انسان به مراتب شدیدتر از حیوان‏بودن پشه‏خواهد بود.پس‏آشکار است که سهروردی بگونه‏ای صریح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جایز دانسته است؛ آنچه این فیلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر وجود حیوان ابراز داشته است در مورد سایر جواهر جهان نیز صادق می‏باشد.18
ثانیاً سهروردی وقوع تشکیک در آب و آتش و سایر عناصر را نیز مطرح ساخته.19
ثالثاً شیخ اشراق حقایق بسیط را مشمول تشکیک ساخته است. در نظر ایشان یک حقیقت بسیط (مانند عالم انوار یا اعراض بسیط از قبیل سیاهی) در مرتبه‏ای کامل و در مرتبه دیگر ناقص است؛ تفاوت میان دو مرتبه تنها به کمال و نقص بوده و هیچ گونه امتیاز دیگری در میان آنها دیده نمی‏شود. لازم به یادآوری است که تفاوت میان کامل و ناقص در یک شی از نوع تفاوت در مفاهیم نمی‏باشد. زیرا مفهوم، حتی مفهوم نور یا وجود از آن جهت که مفهوم هستند، قابل تشکیک نمی‏باشند.
بعلاوه شیخ در آثار خود صریحاً برخی مقولات عرضی را مطرح ساخته و مسئله تشکیک را در مورد آنها پذیرفته است. برای مثال، ایشان مسئله تشکیک را در
û می‏توان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شکل و قالب، که مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن.
مورد مقوله کیف مطرح ساخته و با ذکر مثال سیاهی راجع به مراتب مختلف و متفاوت آن داد سخن داده است.20 با بیان این دو نوع تشکیک یعنی تشکیک طولی یا تشکیک بین اموری که رابطه علّی و معلولی دارند و تشکیک عرضی یعنی تشکیک بین اموری که رابطه علّی و معلولی با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر می‏رسد سهروردی در صدد ترسیم هستی به صورت حقیقت واحدی است که این حقیقت در بطن خود دارای شدت و ضعف و غلظت و رقت و کمال و نقص است؛ و این حقیقت واحد چیزی جز نور و آثار آن نمی‏باشد.
د) حقیقت نور و انحاء مختلف حقایق:
از نظر سهروردی، چنانکه گذشت، اصالت با نور است. حال باید دید که در صحنه حقیقت نور چه موجوداتی ظهور دارند و چه انحاء از حقایق دارای عینیت هستند و مراتب و جنبه‏های مختلف این حقیقت کدامند. با توجه به مجموع آراء و مبانی سهروردی می‏توان انحاء حقایق را که حقیقت نور در بردارد بدین ترتیب بیان داشت: مرتبه‏ای از حقیقت نور، وجود نورالانوار است بخشی دیگر از حقیقت نور مربوط به انوار مجرد یعنی عقول ونفوس می‏باشد.بخشی دیگر،مربوط به موجودات مثالی است. مرتبه دیگر از حقیقت نیز عالم مظلم یا جواهر غاسق و هیئات ظلمانی است که محصول حقیقت نور می‏باشد.(نحوه دیگری از واقعیت نیز در حقیقت نور، عینیت دارد که آن را می‏توان حقیقت یا واقعیت اعتباری، نام نهاد. چنانکه پیش از این ذکر شد، سهروردی در مورد این امور، صرفاً منکر وجود مستقل و زائد بر موضوعشان است و آنها را ذوات عینی معینی نمی‏داند؛ نه آنکه این امور را عدم محض و معدوم مطلق قلمداد کند. پس قطعاً این امور نیز به نحوی از انحاء در حوزه واقعیت قرار گرفته و بواسطه حقیقت نور محقق شده‏اند.)