جاودانگی اصول اخلاقی و نظریه اعتباریات
محسن جوادی
1ـ تقسیم ادراکات آدمی به دو بخش نظری و عملی و به تبع آن، انقسام حکمت به نظری و عملی، میراث تفکر یونانی است که در حوزه اندیشه اسلامی مورد قبول عام واقع شد ومتفکران مسلمان با پذیرش تفکیک مذکور، حاصل تامل و تفکر خودرا در دو بخش حکمت نظری و عملی به صورت مکتوب برای ما به یادگار گذاشتند.
ادراکات عملی به آندسته از ادراکات گفته میشود که به صورت مستقیم به عمل انسان مربوط میشود مثلاً اینکه باید به عدالت رفتار کرد، باید به وعده وفاء کرد و اموری از این دست که عهده دار بیان بایسته یا شایسته بودن انجام عملی و یا ترک آن است.
درمقابل، ادراکات نظری به آن دسته از ادارکات اطلاق میشود که ارتباط مستقیم با عمل انسانی ندارند مثلاعلمبهکروی بودن زمین یا زوج بودن عدد چهار و اموری از این دست.
البته اغلب اتفاق میافتد که یک ادراک نظری مبنا و اساس یک ادراک عملی قرار میگیرد، مثلا اذعان واعتراف به وجود خداوند مبنای حکم عملی به لزوم اطاعت اوست ولی این نوع از ارتباط با عمل، آنرا جزء ادراکات عملی قرار نمیدهد.
حکمت عملی به سه شاخه تدبیر منزل وسیاست مُدُن وعلم اخلاق تقسیم میشود.(1)
بنابر این شناخت باید و نباید و حسن و قبح اعمال انسان، از مصادیق بارز ادراکات عملی به حساب میآید.
در اینکه آیا ادراکات عملی و نظری فقط بر اساس متعلق خود از هم متمایز میشوند (یکی عمل انسان از حیث لزوم یا عدم لزوم و حسن یا قبح آن و دیگری به اموری غیر از آن میپردازد) و یا در ذات خود از هم جدا و متمایز هستند بحث و گفتگو وجود دارد.
در این هم که آیا مُدرک احکام نظری و عملی، یک چیز است یا اینکه ما دو قوه ادراکی متمایز داریم بحث وجود دارد.
اطلاق «مشهوره» بر ادراکات عملی در آثار منطقی، به معنای آن تلقی شده که این قبیل ادراکات واقع و نفس الامر نداشته و فقط از
حیث مشهوره بودن مورد استناد و استفاده در جدل که یکی از صناعتهای منطقی بوده و غرض درآن تحرّی حقیقت نیست، میباشد(2). بنابراین حکم به حسن عدل نه به معنای حکایتاز یک ویژگی واقعی برای «عدل» است بلکه فقط به معنای اظهار مشهور بودن حسن عدل و مقبول بودن آن به غرض انجام آن است.
البته کسانی در این تلّقی رایج از معنای «مشهورات» منطقی تردید کرده اند و مثلا گفتهاند مشهوره بودن حسن عدل به معنای نفی نفس الامری بودن آن نیست چرا که برخی اولیات عقل نظری از قبیل «کل بزرگتر از جزء است» هم جزء مشهورات به حساب میایند.
بنابر این ممکن است حسن عدل در برهان به کار آید اما نه از آن جهت که یک قضیّه مشهوره است بلکه از آن جهت که یک حکم بدیهی واولی واقعی است.(3)
اما مایه تأسف است که تاریخ اندیشه فلسفی اسلامی از توجه جدی به تبعات و لوازم اخلاقی (مربوط به علم اخلاق) هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی خالی است.
2ـ در دوران معاصر، مرحوم علامه طباطبائی به تفصیل در باب تحلیل ماهیت ادراکات عملی (آنچه که خود ایشان ادراکات اعتباری می نامند) سخن گفتهاست و در این جهت گوی سبقت از متقدمین خود ربوده است.
البته تردیدی نیست که وی در طرح نظریه خود (نظریه اعتباریات) از آراء مرحوم کمپانی که استاد علم اصول ایشان بودهاند استفاده کرده است و حتی میتوان گفت بارقه این نظریه در درس اصول فقه، به ذهن علامه خطور کرده است و همین نکته به نظر شهید مطهری باعث شده تا علامه طباطبائی پیشینه فلسفی بحث را نادیده گیرند و از اینراه ابتکار بزرگ ایشان اندک نقصی بردارد.(4)
دغدغه مرحوم علامه طباطبائی در بحث ادراکات اعتباری بیشتر فلسفی است تا اخلاقی (فلسفی بودن انگیزه و دغدغه ایشان منافاتی با اینکه اندیشه مذکور در درس اصول و بر اساس تحلیلهای اصول فقه حاصل شده، ندارد) و اساساً تحلیل ماهیت ادراک به غرض یافتن
ادراکات ثابت و مصون ازگزند تغیر و نوعی موضعگیری در مقابل مارکسیسم است. حاصل تأمل ایشان آن است که ادراکات نظری هیچ تغیّری را برنمی تابند اما ادراکات عملی از جهات مختلفی در معرض تغیّر و دگرگونی هستند.
بحث علامه در توضیح نظریه اعتباریات بیشتر به مباحث علم شناسی فلسفی، مربوط است وبه تعبیر خودشان میتوان آنرا روانشناسی ادراکات دانست(5) اما از آنجا که علم اخلاق جزء علوم عملی به حساب آمده و احکام اخلاقی، احکامی عملی میباشند، هرگونه تحلیلی از ماهیت ادراکات عملی و ثبات یا تغیّر آنها، بازتاب مستقیمی در مباحث کلی مربوط به علم اخلاق (فرا ـ اخلاق) خواهد داشت(6). نظریه اعتباریات علامه طباطبائی اگر چه به به غرض فلسفی (تحلیل کثرت های ادراکی) صورت گرفته اما پیامدهای مهمی برای علم اخلاق دارد (یا لا اقل گمان شده که چنین پی آمدهائی دارد.)
این پی آمدها مورد توجه برخی از شاگردان ایشان قرار گرفته است و در این خصوص نقض وابرامهائی صورت دادهاند.
3 ـ مسأله نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی، یکی از مباحث اصلی فرا ـ اخلاق یا شاخه تحلیلی فلسفه اخلاق است.
ثبات یا به تعبیر مرحوم مطهری جادانگی اصولاخلاقی(7) بهاین معناستکه لااقل برخی از اصول کلی ارزشی مثلا حسن عدل وقبح ظلم هم عام و همگانی و هم دائمی وجاودانی است و هیچ گرد تغیّری بردامن آنها نمینشیند.
نسبیّت اخلاقی در مقابل، اعتقاد دارد که هیچ اصل اخلاقی ثابتی وجود ندارد و تمام احکام ارزشی از جمله اصول کلی آنها (حسن عدل وقبح ظلم)برحسب فرهنگخاصیاتمایل وسلیقه افراد میتواند دستخوش تغییر گردد.
به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی
توان در مقام داوری بین دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقی، از درستتر بودن یکی از آنها سخن گفت.
وفاء به عهد در بستر یک فرهنگ وصف حس میگیرداماهمین عمل در بستر یک فرهنگ دیگر موصوف به قبح می شود و هیچ ملامتیبرمعتقدینبه قبح وفاءبهعهد روا نیست.
نسبیت اخلاقی در واقع تجویز تنوع اخلاقی است و حکم به موجه بودن هم حسن صدق وهم قبح آن، البته در دو زمینه فرهنگی خاص وبالاتر اینکه خود عدل هم در جائی حسن است و در جای دیگر قبیح.
نسبیت اخلاقی (ethical relativity)باید از آنچه که نسبیت فرهنگی (caltural relativity) خوانده میشود متمایز گردد زیرا در مقوله نسبیت فرهنگیبحث برسرتنوع وتکثرواقعی و خارجی فرهنگهاو زیرمجموعههایآنازجمله اخلاق است. در نسبیت فرهنگی ما به توصیف وضع واقع میپردازیم ولی صحت و درستی هر یک از آن فرهنگها و از جمله اخلاق آنها را توجیه نمی کنیم و تنها یک گزارش مردم شناسانه (anthropolgic)از وضع انها میدهیم.
در حالی که در نسبیت اخلاقی موضع گیری میشود و اعلام میگردد که اصولاً اخلاق ماهیت انعطاف پذیر دارد و این انعطاف پذیریبر حسب عوامل مختلف بیرونی است و از اینرو نمیتوان در مقایسه دو اخلاق متفاوت از صحت یکی و سقم دیگری سخن گفت.
به عبارت دیگر نسبت اخلاقی یک نسبیت هنجاری (normative) است و نه توصیفی (deive) همچنین نسبیت اخلاقی نباید به معنای اعتقاد به نسبی وموردی بودن برخی احکام اخلاقی غیر بنیادی تلقّی شود. مثلا ممکن است صدق در یک مورد به دلیل آنکه عنوان عدل بر آن منطبق است محکوم به حسنباشدامادرجای دیگریبه دلیلآنکهموجب کشتار جمعی میشود عنوان ظلم بر آن منطبق و قبیح باشد.این نوع از تبدل حکم به تبدل عنوان بر میگردد و در واقع شیء از مصداق یک عنوان که او بالاصاله موضوع حکم به حسن یا قبح است خارج و مصداق عنوان دیگر میشود که بالاصاله موضوع قبح است .
این نوع تغییر حکم ضرری به ثبات اصول کلی یعنی همان عناوین موضوع حکم حسن و قبح نمیزند. پس نسبیت اخلاقی به معنای اعتقاد وتجویز دگر گونی و تغییر اصلیترین احکام اخلاقی است و در مباحث فلسفی اخلاق در غرب مقابل عینی گروی (objevtivism)به حساب میآید.
عینی گروی این عقیده است که اصول اخلاقی ثابت بوده و علی الاصول قابل شناسائی هستند.(یعنی شکاکیت اخلاقی را هم نفی میکند).
نسبی گروی اخلاق بر حسب آنکه تغییر اصول اخلاقی را تابع ذائقه فرد بدانیم یا جمع و گروه به نامهای مختلف خوانده میشود. ذهنی گروی (subjectivism) نام نسبی گرائی فردی و قرار داد گروی (conventionalism) نام نسبی گرائی جمعیاست.(8)
4 ـ اعتقاد به نسبی گروی اخلاقی با وجدان وارتکازانسان نامأنوس است و غریبمینماید.
آدمی به اصول اخلاقی چنان مینگرد که حتی آنها را بر فعل الهی هم تطبیق میکند.(9)
علاوه بر نکته مذکور، توالی و تبعات اعتقاد به نسبی گروی بسیار مهم هستند. آیا میتوان پذیرفت که اخلاق ابوذر به همان اندازه موجّه است که اخلاق معاویه و آیا میتوان قبول کرد که ابوذر زمان پیامبر اسلام صلیاللهعلیهوآلهوسلم هاله تقدس و اسوه بودن را امروز به دلیل اختلاف فرهنگها، از دست داده باشد.
از این گذشته، به حکم آنکه بخش اعظم تعالیم اسلام را احکام اخلاقی تشکیل میدهد، اعتقاد به تغییر پذیری و عدم ثبات آنها به معنای اعتقاد به سیّال بودن متن تعلیمات دینی وانکار دائمی بودن آنهاست.
اعتقاد به خاتمیت اسلام با تغییر پذیری زمانی اصول تعالیم اخلاقی آن و اعتقاد به عام و جهان شمول بودن آن با تغییر پذیری افرادی اصول تعالیم اخلاقی دین منافات دارد.(10)
5ـ نظریه اعتباریات علامه که در مقام تحلیل ادراکات عملی ارائه شده است، متهم به قبول نسبی گروی اخلاقی است.
توجه به این نکته که ظاهر تحلیل ایشان منجر به قبول نسبی گروی اخلاقی است و اینکه میتوان آنرا مقدم بر رواج بحث نسبیت اخلاقی در غرب دانست، در آثار شهید مطهری مشاهده میشود.
فساد نسبی گروی اخلاقی چنان واضح است که اسناد قبول آن به علامه طباطبائی دشوار مینماید و از اینرو شاگردان وی در صدد توضیح این نکته بر آمدهاند که ضمن حفظ نظریه اعتباریات از ثبات اصول اخلاقی دفاع کنند.
مرحوم مطهری با بیان اینکه مبانی علامه طباطبائی با راه حل ارائه شده توسط ایشان سازگاری دارد، غفلت علامه از توجه به آن را مورد شگفتی و تعجب میدانند(11).
آقای سبحانی با ذکر این نکته که بحث اعتباریات، فلسفی است و نه اخلاقی به طرح شواهدی برای ثبات اصول اخلاقی در آثار علامه میپردازند.(12)
البته اصل نظریه اعتباریات مورد نقد و بررسی قرار گرفتهاست، اماغرض ازمقاله حاضر بررسیامکان جمعبین قبول آن ازیک طرف و قبول ثبات وجاودانگی اصول اخلاقیاز طرف دیگراستوبههمیندلیلمتعرضبرخیاشکالات که به اصل نظریه شدهاست نمیشویم .(13)
6ـ توضیح مختصر نظریه اعتباریات از این قرار است که انسان موجودی فعّال است واساس فعل او پی جوئی اغراض و مقاصد دستگاه طبیعت اوست.
فعل انسان به حکم آنکه فاعل علمی است همواره به وساطت ادراک و شعور صورت میگیرد. اما ملاحظه ادراکات آدمی نشان میدهد که ادراکات نظری که کاشف از امور واقع هستند قادر به ایفای نقش واسطه بودن بین قوای فعاله انسان و فعل او نیستند.
دسته دیگری از ادراکات وجود دارد که مربوط به مقام عمل هستند و از قبیل «باید فلان کار را انجام دهم»، «خوب است فلان کار را انجامدهم» و...
تحلیل ماهیت این قبیل ادراکات که همواره بین احساسات و فعل ما واسطه قرار میگیرند حائز اهمیت است.
رابطه لزوم که بین انسان و فعل او قرار میگیرد «من باید کار الف را انجام دهم»، به غرض تحریک آدمی به انجام کار است والا در عالم واقع چنین رابطه ضروری وجود ندارد چرا که اگر وجود داشت نیازی به انجام آن نبود.
پس معلوم میشود رابطه مذکور که در واقع ونفس الامر بین هر علّت با معلول خود بر قرار است، به صورت مجازی و ادعائی در بین انسان و فعل خاص قرار گرفته تا از این راه فاعل با احساس این ضرورت آنرا انجام دهد.
این مطلب به دیگر ادراکات عملی هم تعمیم داده شده و همه آنها به این صورت تحلیل شدهاند که طبیعت آدمی قوای ادراکی را تحریک به جعل و اعتبار نسبتهای (ضرورت در«باید» واولویت در«حُسن») بیناو وفعلمورد نظر میکند تا ازاین راه به مقاصد خود برسد.
اعتباری بودن «باید» یا «حسن» به این معناست که این مفاهیم در خارج از حوزه عمل انسان دارای معانی واقعی میباشند مثلا «باید» اشاره به رابطه واقعی ضروری بین علّت و معلول دارد و «حسن» اشاره به رابطه تلائم واقعی بین یک خاصه طبیعی با قوه ادراک کننده آن (مثلا زیبائی صورت با قوه بینائی آدمی)، اما ذهن آنها را از مورد واقعی خود انتزاع میکند و در غیر مورد خود به کار میبرد. (یعنی در رابطه بین انسان با فعل مورد نظر).
این کار البته لغو نیست و به جهت تحقق نسبت مورد ادعا صورت میگیرد.
اعتبار سازی در نظر علامه بسیار شبیه مجاز ادعائی سکاکی است، که یک مورد را بر حسب ادعا مصداق چیزی دیگر قرار میدهیم مثلا شخص انسانی را شیر میپنداریم و این پندار همان اعطاء حدّ شیر به فرد آدمی است که البته در عالم واقع چنین نیست اما در ظرف توهّم وخیال حدّ وجودی شخص شجاع همان حدّ وجودی شیر است.
ادراکات عملی به حکم نیازها و خواستههای آدمی از تنوع زیادی برخودار است و کثرت دهشت انگیزی دارد.
علامه طباطبائی اعتقاد دارند بدون وساطت این ادراکات اعتباری، فعل از انسان صادر نمی شود (البته فعل اختیاری مورد نظر است که مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است) و این مطلب علاوه بر آنکه وجدانی و مشهور است مؤّید به دلائلی هم است از جمله اینکه بدون این ادراکات اعتباری مورد فعل تشخص نمی یابد و تا فعل مشخص نشود آدمی نمیتواند آنرا انجام دهد.
در اینکه آیا واقعا بدون ادراک اعتباری، فعلتحققنمییابد جای خلافاست و حکمای پیشین اعتقاد داشتند آنچه که مورد فعل را ممتاز و مشخص میسازد تعلّق احساسهای ادراکی از قبیل حب و بغض به آن هست ونیازی به وساطت یک ادراک اعتباری نیست. اما مرحوم علامه اصرار بر لزوم وساطت چنین ادراکاتی دارند و البته تردیدی نیست که تازگیآنمقتضیبحث و گفتگوی بیشتریاست.
حسن نظریه علامه آنست که نقش اختیار و تصمیم خود آدمی را در جعل و اعتبار احکام عملی که اساس کار و فعل است، بیشتر نمایان میسازد.
خلاصه کلام آنکه ادراکات عملی مشتمل برباید ونباید و حسن و قبحهای برخاسته از تمایلات و منافرات طبع آدمی است (invention) که به مقتضای اختلاف طبایع، مختلف و متنوع میباشند. آنها از چیزی حکایت نمی کنند تا بر سر صحت و سقم حکایت و خبرشان بحث و گفتگو شود.
حسن تعاون تنها یک اعتباری است که انسان به ملاحظه تمایلات سود جویانه خود آن را میسازد. (در نظر علاّمه اجتماع و قبول محدودیتهای اجتماعی برای فرد فقط بر اساس ملاحظه سود شخصی و بر اساس استخدام جمع در خدمت فرد میباشد.) به اصطلاح غربیها میتوان این نوع سود گروی را سود گروی عاقلانه خواند (rational self-interest) و ممکناست دیگری به مقتضای بی نیازی و استغناء از اجتماع به حسن تعاون حکم ندهد و اعتبار قبح برای ان بکند.(14)
7 ـ نسبی گرائی اخلاقی با برخی نظریه های مربوط به معنای جملات اخلاقی گره خورده است. مثلا عاطفه گروی (emotivism)که میگوید معنای حسن عدل یعنی اظهار تمایل و گرایش من به عدل و همینطور تحلیلی مشابه درباره دیگر جملات اخلاقی دارد، به صورت طبیعی جزء نظریههای نسبی گرا به حساب میآید. زیرا اختیار حسن و قبح را به عواطف سر کش و متغیر آدمی داده است.
از طرف دیگر برخی نظریههای مربوط به معانیجملاتاخلاقیچناناستکهدرچارچوب آنهامیتوان از ثبات اصول اخلاقی سخن گفت.
معتزله که قائل به عقلی و نفس الامری بودن حسن عدل، بودند، آنرا و یژگی ذاتی عدل میدانستند که به حکم عدم تخلف ذاتی، هیچ وقت قابل تغییر نیست.
آیا نظریه اعتباریات علامه چگونه است؟ بیتردید نمی توان آنرا از نوع عاطفه گروی یا امر گروی خواند و اصولا یک نظریه خاص و مبتکرانهای است که در چارچوب نظریههای رایج نمی گنجد.
اما از طرف دیگر در این جهت مشابه عاطفه گروی است که بالاخره حسن و قبح را مرحوم مطهری با توجه به
اینکه علامه طباطبائی به وجود فطرت
الهی درانسان اعتقاد دارند به نوعی
تکمیل یاترمیم نظریه اعتباریات دست
زده تا آن را از اتهام نسبیگرائی
اخلاقی نجات دهد.
اگر چه نظریه اعتباریات
مفاد حکم عملی (باید راست بگویم)
را اظهار عاطفه و تمایل نمی داند اما
بیشک آن را برخاسته از تمایل و
عاطفه میداند.
محصول فعالیت قوای طبیعی آدمی و نوعی صورت معقول همان عواطف آدمی میداند و از اینجاست که طوفان نسبی گروی بر بنیان اخلاق ورزیدن میگیرد و اساس اطلاق و ثبات آن را درهم میکوبد.
اگر چه نظریه اعتباریات مفاد حکم عملی (باید راست بگویم) را اظهار عاطفه و تمایل نمی داند اما بی شک آن را برخاسته از تمایل و عاطفه میداند. به اصطلاح فنی رایج در علم اصول میتوان گفت عاطفه در نظریه علامه جزء حیثیتهای تقییدی نیست بلکه در سلسله حیثیتهای تعلیلی ـ حکم عملی قرار میگیرد.
8ـ مرحوم مطهری با توجه به اینکه علامه طباطبائی به وجود فطرت الهی درانسان اعتقاد دارندبهنوعیتکمیلیاترمیمنظریهاعتباریاتدست زده تاآنراازاتهامنسبیگرائی اخلاقی نجات دهد.
«من علوی» یا «خودوالا» در وجود انسانها مایه اشتراک افراد بشر در برخی تمایلات است
و از آنجاکه این «خودوالا» از گزند تغییر مصون است و چون عواطف طبیعی و مادی دستخوش حادثهنمی شود موجب میشود تا آدمی تمایلات ثابت داشته باشد.
پس من علوی اساس تمایل همگانی و ثابت است و خود این نیز اساس اعتبارهای دائمی و همگانی است چون حسن عدل و قبح ظلم.
همانطور که خود طبیعی آدمی اقتضاءهایی دارد ومثلاً متمایل به خورد و خواب است، من علوی هماقتضاءهای فوقمادی دارد ومقولاتی چون ایثار، تقوی و... از اقتضاءهای آن است. و حسن این امور همگانی و دائمی است چرا که منشأ اعتبار آنها تمایلات ثابت و مشترک در بین افراد انسانی است.(15)
سخن مرحوم مطهری در اینکه آدمی به همین خود طبیعی خلاصه نمی شود درست و مقبول است اما در این هم تردیدی نمی توان کرد که این «من علوی» در بسیاری از افراد اگر نگوئیم از بین رفته است، لااقل فعالیتی ندارد تا منشأ اعتبار حسن ایثار یا تقوی یا... گردد.
اگر منظور شهید مطهری این باشد که ایثار به خاطر ملائمت با «من علوی» نیکو است در آنصورت از حیطه اعتباری بودن حسن فعل خارج شدهایم و این به معنای قبول نفس الامری بودن حسن است که خلاف نظریه اعتباریات است.
آقای سبحانی بیان میکنند که بحث علامه بحثی فلسفی است نه اخلاقی(16) اما اگر قبول کنیم تحلیل فلسفی حسن و قبح به اعتباری بودن آن میانجامد و اعتباری بودن هم ملازم نسبی بودن است در آنصورت به صرف اینکه ماهیتبحث علامهفلسفیاستنمیتوانمشکل را حل کرد چرا که همواره تحلیلهای فلسفی درخصوصاحکاماخلاقی (مباحث فراـ اخلاق) بودهاند که وضع خود احکام اخلاقی را هم روشن کردهاند. مثلاً این نکته که احکام اخلاقی غیر شناختی هستند و ماهیت انشائی دارند یک تأمل فلسفی در باب حسن وقبح است اما تکلیف جملات اخلاقی را هم روشن میکند.
9ـ درکلامعلامه طباطبائیشواهدی وجود دارد کهنشان میدهدآنچه که موضوع بحث و تحلیل ایشان هستادراکات خاص وجزئیناظربهعمل فرد است، از قبیل اینکه «کار الف را باید انجام دهم»یا «کارب برای مننیکو وحسن است» و...
تمام نکات مربوط به نظریه اعتباریات ناظر به همین سنخ از ادراکات هست. اما آنچه که حسن و قبح یا باید و نباید اخلاقی خوانده میشود خارج از حوزه ادراکات مذکور که ماهیت فردی و جعلی دارند، میباشد اگر چه ظاهر کلام ایشان آنست که همه احکام مربوطبه حسن و قبح یک عمل از نوع اعتباری است اما تصریحات متعدد خود ایشان و نیز مبانی اجتناب نا پذیر تفکر دینی وی حاکی از آن است که باید برای احکام مربوط به حسن وقبح یا باید و نباید افعال، دو نوع حساب باز کرد، یکی همانکه در مقام صدور عمل واسطه تحقق عمل قرار میگیرد و ماهیت اعتباری دارد که براساس دواعیاحساسی در ما پدیدی میآید و دیگری آنکه فعل در متن واقع دارد و اساس صالح یا نا صالح بودن عمل است و این البته امری واقعی و با مضمون معرفتی است.
برخیاز شواهد ادعای مذکور اینجا ذکر میشود و استقصاء تمام موارد ان خارج از حدّ اختصار مطلوب در این مقاله است.
الف ـ حسن یک فعل (که همان حسن واقعی واخلاقی منظور است) عبارت است از تلائم وسازگاری آن با غایت قصوای آدمی که همان سعادت و کمال است.
«طبع فرد مستدعی چهار فضیلت عفت وشجاعت و حکمت و عدالت است و به ابزار تحصیل آنها مجهّز است. هر چهارتای این فضائل حَسَن و نیکو هستند ـ چرا که معنای حُسن و نیکوئی همان سازگاری با سعادت آدمی است و اینها چنانکه گذشت مناسب با سعادت فرد هستند. آنچه که در قبال اینها قرار گیرد رذیلت و قبیح است. از طرف دیگر فرد آدمی این ویژگی طبیعی را در بستر اجتماع هم خواهد داشت ـ و اصولا اجتماع که خود از مقتضیات طبع ادمی است نمی تواند لوازم طبعی اورا (سعادت خواهی و به تبع آن حسن عفت و شجاعت و...) نابود سازد ـ پس اجتماع هم دارای سعادتی است که افعال خاصی با آن در تلائم و سازگاری بوده و به همین جهت وصف حُسن را میگیرند.»(17)
در فلسفه اخلاق معاصر این دیدگاه که حسن وقبحافعالتابعیازملائمت یا منافرت آنها با سعادت آدمی است به نام نظریههای اخلاقی سعادتباور (eudaemonistic)خواندهمیشود.
اخلاق ارسطوئی نمونه بارز این گروه ازنظریهها است و به اعتقاد مرحوم علامه طباطبائی اخلاق دینی (اخلاقی که ادیان توحیدی به آن فراخواندهاند ماهیت سعادت باورانه دارد. تنها اختلاف اخلاق دینی با اخلاق یونانی(ارسطوئی)درتفسیر سعادت است که بر حسبمعتقداتدینی وبه حکم جاودانگی روح آدمی در حیات اخروی، اخلاق دینی محور و مرکز سعادت آدمی را حیات اخروی آن میداند وآنرادرمقام داوریاخلاقی ملحوظ میدارد. (18)
این نکته گواه آنست که حسن و قبح امری واقعی ولی اضافی است یعنی عبارت است از یک نسبت واقعی بین فعل و سعادت و این امر نمیتواند اعتباری باشد. اصولا اعتبار همواره به غرض تشویق و تحریک فاعل به انجام فعل صورت میگیردو طرفاصلیآن خودفاعلاست در حالی که در حسن و قبح مورد نظر رابطه فعلباسعادتیا غایت فاعل ملحوظ شدهاست.
ب ـ اینکه آیا حسن و قبح مطلق داریم یانه در تفسیر المیزان مورد بحث واقع شده است و بعد از اینکه توضیح دادهاند منظور از مطلق، اطلاق مفهومی نیست بلکه همان دوام حکم حسن و قبح در باره یک فعل است به صورت مشابه با مطلب قبلی از راه اینکه تلائم برخی افعال مثل عدل با سعادت فرد و به تبع آن سعادت جامعه، همیشگی و مستمراست به تبیین چگونگی دوام حکم حسن برای عدل پرداختهاند و اینجا هم به خوبی معلوم است که حسن موردنظر(اخلاقی)ماهیت اعتباری ندارد و از امری واقعی حکایت میکند و به همین دلیل دارای دوام و ثبات است (به تبع دوام و ثبات رابطه تلائمبین عدل و سعادت آدمی).(19)
ج ـ در خصوص معنای اصلی حسن میگویند «حسن اولا وصف یک خاصه طبیعی بلحاظ تلائم آن با قوای ادراکی است مثلا صورت انسان اگر ملائم با قوه بینائی باشد آنرا حَسَن مینامیم و این معنای حقیقی خارج از مورد اولی خود به هرگونه تلائم بین دو چیز اطلاق میشود و مثلا فعل خاصی که متلائم با مطلوب و غایت آدمی (کمال یا سعادت انسان) باشد حَسَن خوانده میشود و همینطور برخی عناوین اعتباری که با سعادت آدمی مناسبت دارند محکوم حُسن مذکور میشوند.
«این نوع حسن و مقابل آن (قبح) تابع فعلی است که به آن متصف میشوند از جهت سازگاری (یا ناسازگاری) با غرض اجتماع. از اینرو برخی افعال دارای حسن دایم هستند مشروط به انکه ملائمت انها با غایت اجتماع دائمی باشد مثل عدل و گوش به حرف آنها که میگویند حسن و قبح به صورت مطلق قابل تغییر و تحول است (یعنی هیچ حسن و قبح ثابت نداریم) نسپار.»(20)
د ـ یکی از مسائل مهم که در موارد مختلف از کتاب المیزان به آن اشاره شده است، نقش اعمال در تکون شخصیت فرد است. گوئی آدمی ساخته اعمال خود است و هویّت خود را وامدار کردههای خویش است. شاکله انسان برایند اعمال اوست و همین اعمال صورت واقعی او را که در روز جزا برای همه نمایان خواهد شد میسازند.
اگر ریشه حسن و صلاح اعمال یک امر
واقعی (اگر چه اضافی) نباشد چرا تاثیر آن متفاوت ومتمایز ازتاثیراعمالزشتوناروااست.
آیا میتوان بدون اعتقاد به نفس الامری بودن حسن و قبح از تاثیرات شگرف آنها بر روح آدمی سخن گفت. در توضیح آیه شریفه «کلا بل ران علیقلوبهمماکانوا یکسبون»(مطففین 14)، می گویند:«ازاینظاهرمیشود اولا اعمال زشت دارای صورتهائیهستندکهنفسآدمیرا مصوّر به آنها میکنند و ثانیا این نقش وصورتها مانع و حائل بین نفس و درک حقیقت میشوند.
ثالثا نفس به حسب طبع اولی خود دارای صفاء وجلاء است که میتواند حقائق را درک کند وبین حق و باطل تمییز دهد.» (21)
اعتقاد به تاثیر اعمال حسن و قبیح با اعتقاد به اینکه آنها به مقتضای اعتباری بودن تابعتمایلاتومنافرات انسانباشندمنافات دارد.
ه·· ـ ایشان در توضیح مفاد برخی آیات که مضمون انها اشاره به حصول نوعی معرفت از طریق تقوی و ریاضتهای شرعی است مثل اینآیهکه «ومن یتق الله یجعل له مخرجا...»(طلاق:2)، و یا این آیه که «یا أیها الذین آمنوا ان تتقوا اللّه یجعل لکم فرقانا» (انفال:8)، به نکته ظریفی اشاره دارند و آن اینکه منظور آیات مذکور این نیست که راه تقوی خود راهی مستقل در کسب معرفت (به خصوص معارف عملی) است، بلکه تقوی از طریق اعاده اعتدال فطری طبع آدمی باعث میشود تا تمایلات او تعالی یافته و احکام عملی بهتری صادر کند.
اعمال نیکو با تغییر روحیه فرد باعث القاء ادراکات عملی خاصی میشوند که موجب فلاح و رستگاری فرد است.
تقوی باعث میشود تا فرد مهاری بر تمایلات بی حساب قوای خود بزند و مجموع آنها را در خدمت سعادت خود بگیرد.
«اعمال صالح حافظ اخلاق نیکو و اخلاق نیکو موجب معارف حقیقی و علوم نافع و افکار صحیح است».(22)
تقدم اخلاق نیکو بر ادراکات نافع (ادراکات اعتباری) نشان میدهد که بحث ادراکات اعتباری اصولا متأخر از حسن و قبح اخلاقی (حسن و قبح واقعی) است. به عبارت دیگر حسن و قبح اخلاقی خود در سلسله علل ومبادی ادراکات اعتباری قرار میگیرند و از این جهت نمی توان آنها را اعتباری دانست.
و ـ مساله ندامت و پشیمانی از انجام برخی افعال که به قول علامه طباطبائی میتواند به عنوان موّید وجود باید اعتباری باشد چرا که در هنگام عذر خواهی میگوید من ناچار به انجام آن بودم و این حاکی از ارتکاز وجود یک الزام در حین عمل است (که آنرا علاّمه موّید وجود ادراک اعتباری «باید» در انجام هر فعلی میدانند.)(23)
از طرف دیگر میتوان سؤالی را طرح کرد که چرا فرد از انجام آنچه که میل و خواست او به آن تعلق گرفته و مجوز حسن آن را از دستگاه ادراکیخودگرفتهاست، پشیمان و نادم میشود.
آیا این ندامت نشانگر آن نیست که فعل به حسب طبع خود دارای یک قبح واقعی (ونه اعتباری) است ولی شخص در اثر تحریک احساسات خود با اعتقاد حسن آنرا انجام داده است و اینک که فضای طوفانی احساس فروکش کرده، آن اعتقاد رخت بربسته و پیش روی فاعل قبح واقعی جلوه مینماید و مایه ندامت او میشود.
10ـ در کلام علامه شواهدی بر خلاف ادعای مذکور وجود دارد ولی قوت آنها چنان نیست که در مقابل شواهد فراوانی که بعضاً اشاره شدمقاومت کند و ازاینرو بهنظر میرسد علیرغم این پراکندگی و اختلاف که در کلمات ایشان دیده میشود (ولو بحسب ظاهر)(24)، بتوان ضمن قبول اصل نظریه اعتباریات، آن را مختص به ادراکات خاص و جزئی ناظر به عمل فرد دانست و از طرف دیگر به نفس الامری بودن حسن و قبح اخلاقی اعتقاد داشت و از راه ثبات تلائم برخی افعال با سعادت ادمی ثبات آنها را تضمین کرد.
< language=J.Encode src="../library/f_footer.js">>