میزگرد فلسفهشناسی (4) مکاتب فلسفه اسلامی
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی، آیتالله حسن ممدوحی، و استاد غلامرضا فیّاضی
این گفتوگو، به رمز و راز محدودیت مکاتب فلسفه اسلامی و تنوع مکاتب فلسفه غربی میپردازد. مکاتبفلسفهاسلامی عمدتا منحصر به مکتبمشائی، اشراقی و حکمتمتعالیهاست. اما در غرب، فلسفههایی که در اروپا مطرح میشد، صرفنظر از اختلافات و کشمکشهایی که با کلیسا داشتند، بیشتر صبغه مشّائی داشت و از کتابهای ابنسینا گرفته شده بود. فلسفه توماس آکوئیناس از آن جمله است. پس از دوران رنسانس، مبانی فلسفی بهطور کلی زیر سؤال رفت و گرایشهای مادی مطرح شد و کمکم مکاتب ماتریالیستی پدید آمد. از اینرو، چون در جوامع غربی، اختلاف فلاسفه در مبانی و بین اثبات ماده و ماورای ماده بود، مکاتب فلسفی زیادی گسترش پیدا کرد و فلسفهها بیشتر فرد محور شدند، ولی در عالم اسلام چون فلسفه در خدمت دین بود، اختلافات بیشتر در روشها بود و تفاوت سه گرایش عمده فلسفه اسلامی در روش آنهاست، بر خلاف مکاتب فلسفه غرب که علاوه بر اینکه به روش واحدی پایبند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگیاند. در عین حال، آشوب فکری در فلسفه غرب که نتیجه دو عامل، کنار گذاشتن منطق، به ویژه منطق ارسطویی و رها کردن مبانی دین بود، از جمله عوامل تکثر مکاتب فلسفی غربی است.
کلید واژهها حکمت متعالیه، فلسفه اشراق، فلسفه مشّاء، فلسفهاسلامی، فلسفهشناسی.
معرفت فلسفی: در نشستهای گذشته، درباره مفهوم فلسفه اسلامی و اینکه آیا چنین فلسفهای داریم یا نه، مشخصات آن چیست و چه چیز این فلسفه را از فلسفههای دیگر متمایز میکند، سخن گفتیم. اگر موافق باشید، امروز به تنوع نظریّهها در فلسفه اسلامی نگاهی بیندازیم و نظر استادان محترم را در اینباره جویا شویم. نخستین مسئلهای که در این زمینه مطرح است، این است که علیرغم تنوع و اختلافنظرهای زیادی که در فلسفه غرب وجود دارد، در فلسفه اسلامی، عمدتا با سه نحله مواجه هستیم: فلسفه مشّائی، فلسفه اشراقی و حکمت متعالی. سؤال اول این است که راز تکثر بیش از حد در فلسفه غربی و عدم تنوع در فلسفه اسلامی چیست؟ آیتاللّه مصباح: بسماللّه الرحمن الرحیم. به نظر میرسد اولا، باید اختلاف مشربهایی را که در فلسفه اسلامی وجود دارد توضیح دهیم و به تفاوت آنها با یکدیگر و نیز با مکاتب غربی توجه کنیم. در فلسفه اسلامی، سه مشرب معروف است: یکی مکتب مشائی است؛ همان فلسفهای که از ارسطوییان مأثور است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی ـ فارابی و ابنسینا ـ آن را تبیین کردند و مطالبی بر آن افزودند. قوام این فلسفه، به آن است که فقط به استدلالات عقلی اعتماد میکند. پس از ابنسینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد که نمونهای هم در فلسفههای یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بود که برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزکیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مکاشفات و... مطالبی را درک کند، بلکه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. کسی که بیشتر این مشرب را مطرح و از آن دفاع کرد، شیخ شهابالدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، کسانی این روش را دنبال کردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یکی نحله مشّایی، که مأثور از ارسطوییان بود و مبین و مفسر و مکملش فارابی و ابن سینا بودند، و یکی هم نحلهای، مشابه نحله افلاطونیان که بیش از استدلال عقلی به مشاهداتومکاشفات اعتماد میکرد وبه نام «فلسفهاشراقی» معروف شد. در مقام بحث، کمابیش بین طرفداران این دو نحله اختلافاتی پدید آمد. البته اینطور نبود که مشّائیان در همه مسائل اتفاق نظر داشته باشند؛ چنان که کسانی هم که منتسب به نحله اشراقی بودند نیز در همه مسائل با هم توافق نداشتند، ولی در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یک اختلاف نظر اصولی پدید آمد که مقوّم این دو مکتب شمرده میشد. این موجب گشت که فلاسفه اسلامی تقریبا در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان بود که درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیک کند و نتایجی را که از استدلالات عقلی گرفته میشود، با مکاشفات و... تطبیق کند و آنها را به هم نزدیک و بلکه متحد کند. علاوه بر این، سعی کرد بین گرایشهای رایج عرفانی آن زمان - که در مواردی با نتایج بحثهای فلسفی اختلاف داشتند ـ و نظریّههای فلسفی آشتی برقرار کند. همچنین سعی کرد نظریّههای فلسفی را، که از روش عقلی و یا شهودی بهره میبردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست. جمع بین روشهای فلسفی و عرفانی و نقلی ممیزه فلسفه صدرالمتألهین است. مجموعه این روش را «حکمت متعالیه» میگویند. شاید تعبیر دقیقتر این باشد که نظریّههای فلسفی را که صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مکاشفات تأیید میکند، «حکمت متعالیه» بنامیم. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» است. به هر حال، وجود سه مکتب مشّائی، اشراقی و حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی معنایش این نیست که بین مبانی و مسائل اصلی این فلسفهها اختلافات جدی وجود دارد. بیشتر اختلافها بر سر روش است. طبیعی است که در هر مسئلهای که پیچیدگی داشته باشد و نتایجش قریب به بدیهی نباشد، اختلاف نظر بین صاحبنظران پیش میآید. چنانکه اتباع مشّائین هم با یکدیگر اختلاف نظرهایی دارند، اشراقیین هم با یکدیگر اختلافنظرهایی دارند. امّا اینها موجب نشده است که این مکاتب رویاروی هم قرار بگیرند. غالبا در مسائل مهم، به ویژه آنجا که با عقاید دینی و اسلامی ارتباط پیدا میکند، اختلافی بین آنها وجود ندارد. اما در غرب این چنین نبوده است. در غرب اولا، پس از افول فلسفه یونانی، بار دیگر، فعالیتهای فلسفی رواج پیدا کرد و این به برکت نفوذ مسلمانها در مغرب زمین و اروپا بود و عمدتا در مکتب اندلس و اسکندریه، که تحت سیطره مسلمانها بود، نظریّههای فلسفی، حتی نظریّههای یونانی، به وسیله مسلمانها بار دیگر به اروپا برگشت. آنها نظریّههایی را که به فلاسفه قدیم نسبت میدادند، بیشتر از کتابهای مسلمانها اخذ میکردند تا از منابع اصلی یونانی. البته بعدها به منابع اصلی هم دسترسی پیدا کردند و وقتی فیلسوفان برجستهای در بین آنها پیدا شدند، کم کم به منابع اصلی یونانی هم مراجعه کردند، ولی در ابتدا فلسفههایی که در اروپا مطرح میشد، صرفنظر از اختلافات و کشمکشهایی که با کلیسا داشتند، بیشتر صبغه مشّائی داشت و از کتابهای ابنسینا گرفته شده بود. مهمترین فیلسوفی که در آن زمان و در بین مسلمانها هم برجسته شد، ابن رشد بود. در بین فیلسوفان اروپایی و غربی هم، فلسفه توماس آکوئیناس مطرح شد. او هم افکارش بسیار متأثر از ابن سینا بود و خیلی جاها هم رسما از کتابهای ابن سینا با اسم نقل کرده است. بعدها و از دوران رنسانس به بعد، مبانی فلسفی بهطور کلی زیر سؤال رفت و گرایشهای مادی مطرح شد؛ چنان که گرایشهای شکاکیت رواج پیدا کرد. البته پیش از دوران رنسانس هم، به دلایلی که حالا در صدد بحث آن نیستیم، گرایشهای شکاکیت شیوع پیدا کرده بود. با تحوّل کلی مبانی و اصول فلسفه در مغرب زمین، دیگر یک چارچوبه کلی برای مسائل فلسفی باقی نماند. حتی در اینکه اصلا وجود مساوی با ماده هست یا فراتر از ماده، تشکیک شد و کسانی ماتریالیست شدند و گفتند: ماورای ماده چیزی وجود ندارد. آن گاه دایره مکاتب فلسفی چنان گسترش یافت که دو مکتب فلسفی ممکن بود در بیشتر آرا در تضاد باشند و بسیاری از این مکاتب تحت تأثیر به اصطلاح پیشرفتهای علمی واقع شدند و روش خود را تغییر دادند. در طول بیش از پنج شش قرن، در هر گوشهای هر فیلسوفی که با نظریّههای خاصی پیدا شد، مجموعه نظریّههایش را فلسفه آن فیلسوف برشمردند، نه به عنوان مکتبی که طرفداران برجستهای داشته باشد و بر اساس اصولی حرکت کند. امروز هم که ملاحظه میفرمایید، در گوشه و کنار کشورهای غربی گرایشهای فلسفی را غالبا با نام اشخاص میشناسند و نحله خاص فلسفی با اصول خاص و... کمتر به چشم میخورد. از اینرو، در جوامع غربی، مکاتب فلسفی و نظریّهها و دکترینهای زیادی گسترش پیدا کرد. در عالم اسلام اینچنین نبود؛ چون فلسفههای پذیرفته شده همه در خدمت دین و برای استفاده در عقاید اسلامی بود. آنها را با انگیزههای دینی دنبال میکردند و نظریّهها خیلی قریب به هم بودند. اختلافات مبنایی شدید از قبیل اثبات و نفی ماورای ماده در عالم اسلامی اتفاق نیفتاد. در جوامع غربی اختلافنظرها بسیار شدید و گسترده بود و هیچ ضابطهای نداشت، ولی در عالم اسلام، اختلافات بیشتر در روشها بود و غالب اختلافات فلاسفه در مسائل جزئی و ظنی پیش آمد و در مسائل اصولی چندان اختلافی با هم پیدا نکردند. آیتاللّه ممدوحی: از بیانات حضرت استاد، آیتالله مصباح بسیار استفاده کردیم. مطالب را با نظم و ترتیب خوبی مطرح فرمودند. به نظر میرسد، باید نام حادثهای را که در فلسفه غرب پیش آمد، «آشوب فکری» بگذاریم؛ زیرا جریان انقلاب علمی که در غرب اتفاق افتاد، معیاری برای فکر کردن بود؛ مثلا آنها به منطق ارسطویی معتقد بودند و بعضی از ایشان که متدین بودند، به اصول دینی اعتقاد داشتند، اما پس از انقلاب علمی، تجربیون منطق ارسطویی و حدود و قیود دینی را بهطور مطلق نادیده گرفتند و کنار گذاشتند. بنابراین میتوان گفت: مکتبی که واقعا بتوان به آن اطمینان کرد و آن را از محدوده فکر شخصی خارج دانست، کمتر در غرب به چشم میخورد. غالبا افکار شخصی است. هر چه به نظر افراد آمده گفتهاند و معیاری هم برای آن قرار ندادهاند. اخیرا هم اساس و بنای فکر را از بین بردند و بهطور کلی منکر هرگونه جزمی شدند. هر کس هر چیز به نظرش میآید، از نظر اینها، ممکن است صحیح باشد. با این مبنا و اساس، اصلا نمیشود فلسفهای ساخت. فقط باید گفت: اینها مربوط به افکار شخصیه است و آن هم غالبا افکار آشوبزدهای که هیچ معیاری ندارد. ما در استدلالهای خود، مبنا را بر اصول بدیهی میگذاریم که هیچگونه شک و تردیدی در آن نیست و بر این اساس رشد میکنیم و به بالا میآییم، اما غربیها این مبنا و معیار را زیر سؤال بردند و گفتند: ما عقل را آن چنان که حالت تجزمی داشته باشد، نمیپذیریم؛ چون احتمال خلاف در آن وجود دارد. به اعتقاد من، در آنجا یک آشوب فکری در مسائل فلسفی پیش آمد. نمیتوان اسم این را کثرت مکاتب فلسفی گذاشت. اگر ما بخواهیم در مکاتب فلسفی غربی و در اصول و مسائل اساسی آنها دقت کنیم، اصول و اساسی که به درد میخورد و واقعا پایه است و با فطرت عقلانی بشر ارتباط دارد، در این مکاتب کمتر به چشم میخورد. بنده در جلسهای با یکی از فلاسفه غربی که مدتها در ایران بود، این مسئله را در میان گذاشتم که نظام فلسفی اروپایی، پس از رنسانس یک قرار لجبازی را با مباحث عقلی گذاشت؛ درست مثل اینکه وقتی درجه حرارت بدن کسی به چهل برسد، اگر تب او هم قطع شود، باز هم به حالت طبیعی برنمیگردد. دستگاه کلیسا به سختی تأکید داشت که باید حتما معتقد به نظام عقلانی و فلسفی یونانی باشند. نظام فکری اروپا نیز مدتها این فشار را تحمل میکرد. وقتی فشار برداشته شد، مثل فنری که آزاد گردد و مدتهای مدید غیر طبیعی حرکت کند نظام فلسفی غرب نیز به حالت طبیعی برنگشت. متفکران غربی اصلا آمدند لجبازی کردند و رسما گفتند: آنچه را چشم نبیند و حس نیابد، قبول نمیکنیم. من به آن آقا گفتم: اینطور نیست؟ گفت: اتفاقا همینطور است. به نظر ما هم همین است؛ مثلا نفی قانون علیت و علت و معلول از روی همین لجبازی بود و بسیاری از مسائل فلسفی را اینچنین انکار کردند. آیتاللّه مصباح: البته برخی از آنها گرایشهای عقلی دارند. آیتاللّه ممدوحی: بله؛ البته همینطور است. آن آقا هم پذیرفت؛ امّا نفی بسیاری از اصول فلسفی در غرب ناشی از لجبازی بود.
معرفت فلسفی: پس اگر بخواهیم فرمایشهای حضرتعالی را خلاصه کنیم، به این نکته اشاره فرمودید که آشوب فکری در فلسفه غرب، نتیجه دو عامل است: یکی کنار گذاشتن منطق ارسطویی و منطق به طور کلی و یکی هم رها کردن مبانی دینی. جناب استاد فیّاضی نظر شما در اینباره چیست؟ استاد فیّاضی: استادان بزرگوار اصول کلی مطلب را بیان فرمودند. بنده به عنوان شرح و تقریر فرمایش استادان معظم، عرض میکنم که غرب در دوران اخیر، چون معتقد شد به اینکه معرفتشناسی مقدم بر هستیشناسی است، دیگر آن نظام فلسفی را امروز ندارد. در معرفتشناسی، هر کدام راهی را پیش گرفتهاند و به فرمایش استاد ممدوحی، هیچکدام معیار ثابتی ندارند تا بر اساس آن معیار، بگویند این حرفی که ما میگوییم درست است و از آن دفاع میکنیم. آنها یا به سمت نسبیت رفتند و یا به سمت شک و یا چیزهایی که لازمهاش نسبیت و شکاکیت است، هرچند خود به این لوازم التفات نداشتند. خلاصه آنکه ما در غرب، نظام فلسفی نمیبینیم؛ چون فلسفه موضوعش هستی است و بحث فلسفی از هستی بهطور مطلق است به طوری که میتوان گفت: فلسفه یعنی هستیشناسی و همانگونه که حضرت استاد اشاره فرمودند، سؤال اول این است که آیا اصلا چیزی هست یا نیست؟ سؤال دوم این است که حالا اگر چیزی هست، آن هستی منحصر است به همین محسوسات و مادیات یا ورای اینها هم چیزی هست؟ آن گاه، پس از پاسخ مثبت به این دو سؤال، آیا روابطی بین اینها حاکم است که اسم آن را رابطه علیت و معلولیت بگذاریم یا نه؟ و پس از اثبات رابطه علیت و معلولیت، سرانجام آیا این سلسله علت و معلول به جایی منتهی میشود که او را «خدا» بنامیم و علتالعلل و خالق کل هستی یا نه؟ بعد از همه اینها بحث صفات واجب و ممکن مطرح میشود و اینکه ثابت چه صفاتی دارد و متغیر چه صفاتی. موجود بالقوه چگونه است؟ حادث و قدیم چگونه است؟ و سرانجام تشکیل یک نظام فلسفی به صورتی که ما در فلسفه اسلامی داریم. فلسفه ما میگوید: موضوع هستی است و برای هستی دو نوع احکام است: احکام مطلق و احکام تقسیمی. در احکام تقسیمی، تقسیمات و احکام اقسام را بیان میکنند به طوری که واقعا این فلسفه به انسان یک جهانبینی ارائه میدهد. ما در غرب این را نمیبینیم. آنچه میبینیم، گرایشهای مختلفی است در باب معرفتشناسی و نه ارائه یک نظام فلسفی که نشان دهد راجع به هستی از اینجا شروع و به اینجا ختم میکنیم. اما نحلههای فلسفی ما، به دلیل اینکه فلسفه یک علم عقلی است و روش آن برهانی است، در هر مسئله فلسفی به ناچار برای اثبات به استدلال عقلی روی میآورند؛ ولی هر مسئله فلسفی سه مرحله دارد: یکی مرحله طرح مسئله است که مسئلهای در ذهن دانشمند طرح میشود. مرحله دوم، اثبات و اقامه برهان است و مرحله سوم، نتیجه. به تعبیر دیگر، سه مقام داریم: طرح مسئله، استدلال بر مسئله و ملاحظه نتیجه. نحلههای مختلف فلسفی که ما در فلسفه اسلامی داریم، یعنی مشّاء و اشراق و حکمت متعالیه، در مقام اثبات برهانی و استدلال عقلی مشترکاند. منتها فرقی که هست این است که مشّائین معمولا طرح مسئله را از همان عقل میگیرند؛ یعنی اقتضای این مکتب فلسفی ـ مکتبی که ارسطو پایه آن را گذاشت ـ این است که مقام طرح مسئله را با فکر و اندیشیدن دنبال میکند و در مقام اثبات هم استدلال میکند. اما حکمت اشراق میگوید که به عقل نباید اکتفا کرد. اصلا فیلسوف باید با چشم ملکوتی قدرت شهود حقایق هستی را پیدا کند؛ یعنی درست است که فلسفه، علم به حقایق است از طریق برهان، ولی این روش برهانی را باید بعد از آن به کار گرفت که قدرت شهود پیدا کرد. به عبارتی دیگر، مسائلی به وسیله شهود مطرح میشود و اگر شما اهل شهود نباشید، اصلا این حقایق را درک نمیکنید. حالا که با شهود این مسائل مطرح شد، حکمت اشراق میگوید: من بر همان مشهودات خودم برهان اقامه میکنم. در آنجا هم که مشهودات من با مکتب سابق من ـ یعنی مکتب مشّاء ـ موافق نیست، از آن دست برمیدارم. در حقیقت، ما یک عقل بسیط داریم و یک عقل منور به نور شهود. حکمت اشراق میگوید: درست است که ما استدلال عقلی میکنیم، ولی استدلال عقلی باید با عقلی صورت پذیرد که منور است به نور شهود؛ یعنی صاحب این عقل باید مراتب شهود حقایق هستی را تا یک حد نصابی پشت سر گذاشته باشد و چیزهایی را از آن عالم دیده و شهود کرده باشد. فرق آخوند ملاصدرا با شیخ اشراق این است که ایشان یک قدم پا را فراتر میگذارد و میفرماید: ما در مقام طرح مسئله نباید فقط به شهود یا عقل اکتفا کنیم. وحی سرچشمه سرشاری است که ما میتوانیم مسائلمان را از آن بگیریم. هرچند این فلسفه نیست. طرح مسئله در هیچ علمی جزو آن علم نیست؛ یکی از مبادی علم است. ما این مسائل را از وحی هم میگیریم و در فلسفه روی اینها فکر میکنیم و برای اثبات آنها تلاش میکنیم. چنان که وقتی ملاّصدرا به مسئله تقدم روح بر بدن میرسد ـ در فصل دوم کتاب عرشیه ـ میفرمایند: روایات ما از طریق اصحابنا الامامیه قریب به تواتر، یا در حد تواتر است که روح قبل از بدن وجود دارد، ولی براهین عقلی، مانع از این است که این ظواهر را اخذ کنیم. ناگزیر، این ظواهر را تفسیر میکنیم به اینکه مراد از این تقدّم، تقدّم حقیقت روح است نه رقیقهای که مدبر بدن است؛ یعنی پایبندی به اصول فلسفی، صدرالمتألهین را به اینجا میکشاند چون فلسفه بودن فلسفه (خواه حکمت متعالیه یا حکمت اشراق یا حکمت مشّاء) قوامش به استدلال عقلی و اقامه برهان است. منتها خصوصیت حکمت متعالیه، این است که در مقام طرح مسئله و همچنین در مقام نتیجه استدلال و ملاحظه نتیجه، توجه به وحی هم دارد علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد. میتوان گفت حکمت متعالیه یعنی حکمتی که از سه سرچشمه عقل، شهود و وحی استفاضه میکند و با اقامه برهان راه خود را پی میگیرد و هر گاه احساس کند آنچه برهان بر آن اقامه کرده با ظاهر شرع مخالف است، درصدد جمع بر میآید. بنابراین، حکمت متعالیه یعنی حکمتی که هم در مرحله قبل از تفلسف، که مرحله طرح مسئله است، و هم در مرحله بعد از تفلسف، که ملاحظه نتیجه است، به وحی توجه دارد؛ علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد. آیتاللّه ممدوحی: این که فرمودند: در آنجا که نظام وحیانی حاکم باشد، اگر ظاهر مسائلی با برهان عقلانی منافات پیدا کند، فلاسفه مجبور به تأویل میشوند. من این مطلب را در سه جای اسفار دیدهام: یکی در مقدمه جلد اول، یکی هم در جلد دوم و یکی نیز در جلد ششم. اما راجع به نفس، سؤالی از جناب استاد محترم آقای فیّاضی دارم: صدرالمتألّهین جسمانیّة الحدوث بودن نفس را به جسمانیة التعلق معنا میکند. در جلد هشتم به جسمانیةالتعلق معنا کردهاند؛ یعنی تعلقش حادث است نه خودش که بعد از تعلق هم میشود نفس. نفسانیت را به تعلق میداند و اصلا کاری با نظام ارواح و قدیم و حادث بودنشان ندارد. آیتاللّه مصباح: جمع این کلام با فرمایش آقای فیّاضی همان میشود که حیثیت تعلق آن، همان رقیقه است. آیتاللّه ممدوحی: بله؛ در حقیقت یک حرف بسیار دقیقی که مرحوم آخوند دارد، این است که میگوید: این نظام تعلق برای نفس از قبیل اضافه عارضی نیست، بلکه در متن ذات نفس، تعلق است. بنابراین، جسمانیّة الحدوث معنایش این نیست که نفس حادث یا جسمانی است، بلکه معنایش جسمانیّةالتعلق است. آیتاللّه مصباح: بنده هم دو تعلیق کوچک درباره فرمایشهای آقای فیّاضی عرض میکنم: یکی اینکه، مکتب ملاّصدرا برای طرح مسائل از وحی هم مدد میگیرد و البته این اختصاص به ملاصدرا ندارد. قبل از ایشان هم بسیاری از مسائل در دین مطرح شده بود و فیلسوفان مسلمان و حتی فیلسوفان مسیحی موضوعات را از دین میگرفتند و بعد در مقام اثبات و تحقیق، و در صدد بحث فلسفی برمیآمدند. پس نمیتوان گفت قوام حکمت متعالیه این است که طرح مسائل را از دین میگیرد، یا از دین هم میگیرد؛ چون این اختصاص به این مکتب ندارد. مسئله تأویل هم که فرمودند، آن هم اختصاص به ملاصدرا ندارد. همه فیلسوفان معتقدند که اگر چیزی دلیل قطعی عقلی داشت و با ادله ظنی شرعی تطابق نداشت، دلیل قطعی مقدم بر دلیل ظنی است. حالا بحث بر سر مصادیق آن است که کدام قطعی است و کدام ظنی.
معرفت فلسفی: بنابراین، تفاوت عمده سه گرایش فلسفه اسلامی در روش آنها است. علت همگونی و همگرایی نحلههای فلسفی نیز یکی این است که مسائل مشترکی را بررسی میکنند بر خلاف مکاتب فلسفه غرب، که علاوه بر اینکه به روش واحدی پایبند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگیاند. هر فیلسوفی مجموعهای از مسائل را مطرح کرده و آن را به عنوان یک مکتب شناختهاند. سؤالی که پیش میآید این است که آیا از بین این سه نحله فلسفه اسلامی، میتوانیم بگوییم که یکی از آنها به اسلام نزدیکتر است یا اسلامیتر است؟ اگر میشود چنین داوری کرد، ملاک آن چه میتواند باشد؟ آیتاللّه مصباح: اگر ما بر همین مطلب تکیه کنیم که اختلاف مشّائی و اشراقی در اعتماد بیشتر به مکاشفات و شهود باطنی است که در فلسفه اشراقی برجسته است و همانطور که جناب آقای فیّاضی نقل کردند، اصلا شیخ اشراق میفرماید: کسی که به شهود نرسیده را نمیتوان فیلسوف دانست، بر این اساس، نمیتوان یکی را به اسلام نزدیکتر به حساب آورد؛ چون اصل بر این است که هم شهود و هم عقل در اثبات حقایق نقشی دارند. اگر بنا باشد در این جهت فرق بگذاریم، مرحوم ملاصدرا برجستگی ویژهای دارد چون ایشان عنایت خاصی داشت به اینکه مسائل عقلی را با یافتههای شهودی و مباحث نقلی تطبیق کند و بر این مسئله بیشتر تأکید میورزید. ایشان درصدد بود تا هر مسئلهای را از راه استدلال عقلی اثبات کند، ولی در مسائلی که استدلال عقلی خیلی قوی و یا نزدیک به بداهت نداشت و جای این بود که در آن خطا باشد، سعی میکرد آن را با شهود تقویت کند. و از آنجا که شهود همیشه در اختیار انسان نیست که هر مطلبی را خواست بتواند از آن راه اثبات کند، در صدد بود آن را با مبانی دینی هم تطبیق کند. حال آیا میتوان گفت کار او با دین بیشتر تطبیق میکند و کار دیگری نه؟ این کار خارج از فلسفه است. آیا میتوان گفت از امثال ملاصدرا بیشتر انتظار میرود که نظریّههایش به دین نزدیکتر باشد و از دیگران نه؟ این هیچ مبنای برهانی ندارد و اتفاقا ممکن است نظریهای از یک فیلسوف مشّائی به دین نزدیکتر باشد، تا نظر اشراقی یا صدرایی. اگر منظور این است که یکی از این مکاتب در مجموع به دین نزدیکتر است، پاسخ میدهیم که ضرورتی ندارد. اما اگر بگوییم به حسب اتفاق یا به حسب انتظار از کدام مکتب بیشتر انتظار میرود که با دین تطبیق کند، باید گفت: از حکمت متعالیه این انتظار بیشتر میرود. آیتاللّه ممدوحی: من طرحی دارم که به وسیله آن بیشتر از اساتید استفاده خواهیم کرد. اصلا ما عقل اسلامی نداریم. عقل، واقعیتی است که نسبیت و اضافه بر نمیدارد. به تعبیر سادهتر، علم اضافه به هیچ چیزی بر نمیدارد. علم وطن ندارد. اگر یک حقیقت عقلانی در یک نحله و مکتبی پیدا شد، شاید ما حق نداشته باشیم که آن مسئله عقلانی را، که حق است، به او نسبت بدهیم. بنابراین، این مسئله که کدام فلسفه اسلامی چه مقدار به اسلام نزدیکتر است، یا دورتر، باید طور دیگر بیان شود. حرف حق و درستی است، ولی بالاخره اسلام تقسیم میشود به دو دسته مسائل: یک دسته تعبدیات که در آن عقل هیچ گونه دخالت ندارد، اگر هم بخواهد دخالت کند نمیتواند چون تعبدیات محض است. وقتی امام صادق 7جواب امثال ابن ابیالاوجاء را میدهد، آنجا دیگر حضرت از حریم امامت با او بحث نمیکند؛ چون او امام و یا وحی را قبول ندارد. بلکه از مابه الاشتراک استفاده میکند و آن ما به الاشتراک هم نظام عقلانی است که امام صادق 7با او صحبت میکند. شخصی مثل ابو اسحاق کندی را نیز امام صادق(ع) با یک جمله متغیر و متحول میکند. در اینجا حضرت از آن لبّ لباب نظام عقلانی بهره میبرد. در جایی که امام صادق(ع) بر کرسی عقل مینشیند، صدها ارسطو در آنجا شاگرد هستند. تعبیر «عقل اسلامی» نیز شاید چندان درست نباشد، بلکه عقل، دارای مراتبی است: از ابتداییترین مرحله تا عالیترین آن. عالیترین مراحل عقلانیت را در شخص معصوم از خطا رهیده داریم. عقلانیت او از خطا رهیده؛ یعنی در اینجا عقل صد در صد کامل است؛ اصل عقل بدون خطا. اینکه ما در تعبیرمان میآوریم کدام فلسفه به اسلام نزدیکتر است، به عقیده من باید گفت: کدام یک از این فلسفهها کاملتر، و خطا و احتمال لغزش او کمتر است. البته، اگر فیلسوف مسلمانی داشته باشیم که به ضوابط اسلامی آشناتر و محیطتر است ـ مثل مرحوم آخوند ملاصدرا ـ مسلما عقلانیتش از مصونیت بیشتری برخوردار است. استاد فیّاضی: من میخواهم چند مثال بزنم برای تأیید فرمایش حضرت استاد که فرمودند حکمت متعالیه به اسلام نزدیکتر است. اگر بخواهیم بفهمیم فلسفهای به اسلام نزدیکتر است، باید ببینیم نتایجی که از آن فلسفه برمیخیزد، با اسلام سازگار است یا نه. معاد جسمانی در اسلام مطرح است و هم آیات و هم روایات به روشنی بر آن دلالت میکنند. معاد جسمانی چیزی است که در اسلام هست و صدرالمتألهین هم بخشی از تلاش فلسفیاش تحقیق و تثبیت این مسئله بوده است و با اصول دوازدهگانهای که هم در اسفار آورده و هم در رساله زادالمسافرین، به آن پرداخته است. اما ابن سینا میگفت، عقل نمیتواند به معاد برسد و از این باب که صادقِ مصدَّق از آن خبر داده، به صورت تعبدی آن را میپذیریم. همین مسئله را ـ که ابن سینا در اثبات فلسفی و عقلانی کردن آن اظهار عجز میکند ـ صدرالمتألهین با عقل اثبات میکند. اثبات حدوث زمانی عالم مثال دیگری است. ملاصدرا در جایی گفته است که حدوث زمانی اختصاص به اسلام ندارد، بلکه مربوط به تمام انبیا است. چند روز پیش خواندم که زمانی پاپ به اسقف کلیسای پاریس دستور داده که شما عقاید ضد دینی را جمع آوری کنید. این فرد یک فهرست 219 موردی را جمع کرده است که یکی از آنها عقیده به قِدَم عالم است. میگوید: قِدَم عالم یکی از عقاید ضد دینی است؛ یعنی مسیحیت هم این را به عنوان عقیده ضد دینی میداند، ولی همین مسئله را صدرالمتألّهین عقلانی کرد. مسئله دیگر همان است که در روایاتمان به این مضمون داریم که «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کلّ صفةٍ انّها غیر الموصوف.» در فلسفه ابن سینا آمده است که علم سابق الهی صفتی است زائد و عارض بر ذات. اما ملاصدرا میگوید که علم خدای متعال به همه چیز ـ هم به ذات خود، هم به اشیا قبل از خلق ـ عین ذات است؛ یعنی صفت زائد ندارد. بدین ترتیب، «لشهادة کل صفةٍ انّها غیر الموصوف» را حفظ میکند و صفات زائد بر ذات را نفی میکند. فلسفه ملاصدرا در این سه مسئله عمده همراه اسلام است؛ در حالی که فلسفههای دیگر در اینجا لنگ میزنند. از اینرو میتوان گفت که حکمت متعالیه، به اسلام نزدیکتر است. مسئله حشر و نشر نیز از مسائل مهم فلسفی است که ملاصدرا آن را حل کرد. و این بدان سبب بود که در فلسفه ابن سینا اصلا وجود مثالی معنا نداشت؛ تصورش را نکرده بوده. در فلسفه ابن سینا عالم مثال و وجود مثالی، معنا و مفهومی نداشت. او جسم را مساوی با همین جسم مادی مرکب از هیولا و صورت میدانست. بنابر فلسفه ملاصدرا، وجود مثالی، وجودی نامحسوس است و در همان حال، شکل دارد، رنگ دارد، حجم دارد و وزن دارد. بر این معنا، روایات زیادی نیز داریم. حتی در قرآن آمده است: (یَومَ یُنفَخُ فی الصُّورِ فَتَأتُونَ أَفواجا) (نباء: 18) ذیل این آیه، در مجمعالبیان روایاتی از امام صادق(ع) نقل شده است که «تأتون افواجا» یعنی افراد با چهرههای مختلف محشور میشوند؛ هرکس با چهرهای. این در فلسفه ابن سینا تبیین و تقریر نداشت، ولی در فلسفه ملاصدرا به روشنی این مسئله اینگونه تقریر میشود: انسان با نیات و تصمیماتی که میگیرد و با اعمالی که بر اساس آن نیات و تصمیمات انجام میدهد، از خود چهرهای میسازد که با او است. وقتی این چهره جسمانی محسوس را رها میکند، آن چهره جسمانی مثالی ـ که رنگ، شکل و حجم دارد ـ با او خواهد بود: «و یحشر الناس علی نیّاتهم» یا «یحشر الناس علی صورٍ یحسن عنده القردة و الخنازیر». ایشان تبیین فلسفی روشنی از این مسئله دارند. اینها شواهدی بود بر اینکه حکمت متعالیه به اسلام نزدیکتر است.
معرفت فلسفی: آیا این قرابت و امتیاز به دلیل روش خاص حکمت متعالیه است، یا هر کسی با همان روش عقلی صرف پیش برود، میتواند به این مطلب برسد؟ استاد فیّاضی: اگر ما معتقدیم که (اللّهُ وَلِی الَّذینَ آمَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلَماتِ اِلَی النُّورِ) (بقره: 257)، باید این را بپذیریم که عقل، همانگونه که جناب آقای ممدوحی اشاره فرمودند، مراتب دارد. یکی از عوامل شکوفایی عقل، ایمان است و هر چه فیلسوف ایمانش قویتر باشد ـ البته نمیخواهیم راجع به اشخاص قضاوت کنیم که ملاصدرا ایمانش قویتر بود ـ نورانیت فکریاش بیشتر خواهد بود. راه همان راه عقلی است. آیتاللّه ممدوحی: توضیحی درباره فرمایش آقای فیّاضی دارم که میفرمایند: گاهی اوقات انسان ملهم میشود به صور عقلی؛ یعنی ملهم میشود به عقل. ملاّصدرا در اول اسفار میگوید که گاهی اوقات الهام هم دارد. «الهمنی» که میگوید، از مقوله الهام نیست، بلکه مراد این است که به یک واقعیت عقلانی ملهم میشود؛ یعنی در حقیقت میشود عقل، منتها عقل ملهم. اینکه اصالت وجود ملاصدرا دهها مسئله را حل کرده، حرف حقی است. یکی از آنها معاد بوده، که با حرکت جوهری و اصالت وجود اثبات میشود. یا مثال ثواب، جزا، و عقاب که با اصالت وجود حل میشوند. من زمانی فکر میکردم که اگر کسی بخواهد ثمرات اصالت وجود را در نظام تثبیت قواعد شرعی ما بشمارد، شاید به دهها مسئله برسد. خوب است تحقیقی در زمینه آثار اصالت وجود نوشته شود.
معرفت فلسفی: اگر فرمایش جناب آقای فیّاضی را بپذیریم، لازمهاش این است که امتیاز حکمت متعالیه نسبت به مکتب اشراقی و مشّائی در روش نیست. روش همه عقلی است؛ منتها ویژگیهای بنیانگذار حکمت متعالیه است که این مکتب را ممتاز کرده است. آیا این برداشت بنده صحیح است؟ استاد فیّاضی: روش فلسفه، همانگونه که مرحوم آخوند نیز در آغاز اسفار هنگام تعریف فلسفه تصریح دارند، روش تعقلی صرف است. ابن سینا نیز بر این مطلب تصریح دارد. مرحوم علاّمه طباطبائی نیز در اول نهایه فرمودهاند: راه و روش فلسفی، راهی است که منتج به یقین است و آن چیزی جز برهان نیست. چون فقط برهان است که مفید یقین است. ملاصدرا در حرکت جوهریه میگوید: من از این آیه الهام گرفتم که (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) (نمل: 88) این آیه، ظاهری دارد و آن همان حرکت زمین است و حرکتی است که هر چیز در زمین از آن برخوردار است؛ از جمله کوهها که به نظر میرسد ثابتاند، ولی حرکت میکنند. حرکتشان آرام است، بهطوری که محسوس نیست. ملاصدرا از این آیه چیز عمیقتری میفهمد. من احساسم این است که ایشان چون چشم باطن داشته، بطن قرآن را فهمیده است. همانگونه که جناب استاد در جایی میفرمودند، ظاهر برای همه هست و آنها که اهل معنا و تقوا هستند، به لایههایی از باطن هم میتوانند برسند. البته رسیدن به همه بواطن مخصوص معصومان(ع) است و انسانهای معمولی نمیتوانند به همه آنها برسند. از اینرو، من معتقدم وقتی که ملاصدرا میگوید: «من از این آیه الهام گرفتم» یعنی بطن اول این آیه را فهمیده است. منظور از حرکت، حرکت ظاهری، یا حرکت عرضی، و به عبارتی حرکت عینی نیست، بلکه حرکت جوهری است: (و تری الجبال تحسبها جامدة) یعنی اصلا جوهرهاش متحول میشود و این تحول جوهری آن است. این در حقیقت الهام از آیه است. خود او میگوید که من از این آیه الهام میگیرم. معنایش آن است که ملاصدرا در حاصل کار هم، به وحی توجه دارد. توجه ملاصدرا به وحی و الهام گرفتن از وحی، بیشتر از دیگران است؛ چنان که استفاده او از شهود برای طرح مسائل فلسفی نیز کمتر از شیخ اشراق نیست ـ اگر بیشتر نباشد. بنابراین، ملاصدرا در طرح مسائل و انگیزه طرح مباحث فقط از عقل کمک نمیگیرد. عقل انگیزه او است. شهود هم برای او طرح مسئله میکند؛ وحی هم برایش طرح مسئله میکند.
معرفت فلسفی: نظر حضرت استاد مصباح در اینباره چیست؟ آیتاللّه مصباح: فکر میکنم اگر حکمت متعالیه را دارای دو ویژگی بدانیم، بتوان آن را از این رهگذر یک مشرب خاصی تلقّی کرد: یکی از این ویژگیها، روش است و آن همین اهتمامی است که جناب ملاصدرا به جمع بین عقل و نقل و شهود داشت و دیگران این اهتمام را نداشتند. اگر این را یک روش تلقّی کنیم ـ همان گونه که جناب آقای فیّاضی بیان کردند ـ حکمت متعالیه میشود یک مکتبی که با سایر مکاتب، اختلاف روش دارد. ویژگی یا تعریف دیگری هم که میتوان برای حکمت متعالیه به دست داد، مجموعه مسائلی است که ملاصدرا به آن معتقد شد؛ یعنی قائل شدن به اصالت در وجود، به تشکیک در وجود و به حرکت جوهریه. اینها شاکله نظریّههای ایشان را تشکیل میدهند. این حکمت متعالیه است. حالا از هر راهی حاصل بشود. اگر اینها از راه عقل محض هم حاصل شده بود، باز حکمت متعالیه بود. پس از دو دیدگاه حکمت متعالیه را میتوان تعریف کرد: یکی از دیدگاه روش که اختلاف دارد با سایر مکاتب در اهتمام به سایر منابع شناخت. دیگری در مجموعه عقایدی که به آن رسید و اساس آن اصالت وجود بود و به دنبال آن مسئله تشکیک در وجود و مسئله وجود رابط ـ که بسیار مسئله پربرکتی است ـ و بعد از آن، حرکت جوهریه. اینها میشود یک مکتب فلسفی. حکمت متعالیه یعنی چه؟ یعنی آن حکمتی، آن نظریّهای و آن دکترینی که معتقد به این چهاراصل است. از این دیدگاه دیگرنظری به روشنیست، بلکه منظور، اعتقاد به این محتوا است. آیتاللّه ممدوحی: بله؛ من هم به این معتقدم. اگر اسم فلسفه ملاصدرا را «حکمت متعالیه» میگذاریم، به این خاطر است که او به عقلانیت دین بیشتر از دیگران پی برد؛ یعنی آنچه را دیگران میپنداشتند راه اثباتش فقط تعبد محض است، ایشان گفت از راه استدلال عقلی محض قابل اثبات است. لذا ایشان در اثر انسی که با عقلانیت اسلام داشت و با قرآن و حدیث عجین بود، بیشتر به عقلانیت دین پی برد. برای مثال اگر بر توحید صدوق، همانند مباحث فلسفی تأمّل شود، منظره باشکوهی از نظام فلسفی به روی جهانیان باز خواهد شد. ائمّه اطهار: وقتی در این کتاب سخنی میگویند، عقل صرف است. صدوق هم میگوید که من این کتاب را برای همه ننوشتهام؛ برای عدهای خاص نوشتهام. از اینرو، انسان وقتی با دقایق فلسفی به کلام امام نگاه میکند، با یک اطمینان خالص و قطعی میگوید: اینان امامند.
معرفت فلسفی: با تشکر از عنایت حضرات، دنباله بحث را در شمارهای دیگر پی میگیریم.
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½: |
شنبه 87 آبان 25 ساعت 6:24 عصر
|
|