روش شناسی حکمت متعالیه

احمد ابوترابی

مفهوم‏شناسی «حکمت متعالیه»
«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه‏ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه‏ای در کلام شیخ‏الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.[1] صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.[2] این نام بی‏تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می‏شود؛[3] یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟[4]
مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه‏های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می‏دهد که این واژه، معنایی وسیع‏تر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه‏های خود را مصداقی‏از »حکمت‏متعالیه«می‏دانسته است، این‏ نام ‏را برکتاب خود نهاده است.
«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می‏گوید:
هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء....و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمة المتعالیة.[5]
و این مطلبی است که شیخ‏الرئیس در الهیات شفا بدان پای‏بند است... و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت.
و باز می‏گوید:
إنّ بعضا من أجلّة العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمة المتعالیة فقال... .[6]
یکی از علمای جلیل‏القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است... .
و در جایی دیگر می‏گوید:
و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمة المتعالیة.[7]
و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی‏کنند.
و در جایی دیگر آورده است:
و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمة المتعالیة لکن لایصح علی قواعدهم المشهورة.[8]
و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می‏تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی‏آید.
اگر این گفته‏های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می‏شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می‏گوید:
ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة... حقّا صار للاجسام السماویة... .[9]
سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت‏متعالیه، پوشیده است... حق باشد... .[10]
محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می‏گوید:
انّما جعل هذه المسئلة من الحکمة المتعالیة لِأنّ حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاوّل.[11]
این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می‏رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می‏آید.
پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روش‏شناسی حکمت متعالیه ـ لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می‏توان مطرح ساخت:
1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد.
2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد.
3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد.
صرف‏نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه‏ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به این‏گونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش‏شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی‏اش در نیل به معارف و حقایق است. از این‏رو، نمی‏توان آن را به نظام خاص‏فلسفی‏صدرالمتألهین‏منحصر کرد.
بنابراین، پیش‏فرض بحث ما، تعریف روش‏شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این‏رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می‏گردد که در واقع از نوعی معرفت‏شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می‏داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه‏های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل‏دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه‏های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم.
قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه‏ای می‏داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‏های او کمتر پیش می‏آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند.
بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست‏کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی‏شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت‏شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت‏شناختی است که چون در خدمت هستی‏شناسی قرار می‏گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می‏آورد که با نظام‏های متکلّمان، مشّائیان و عارفان ـ هر چند در ظاهر و شیوه بیان ـ متفاوت است.

روش‏شناسی حکمت متعالیه
برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت‏شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف‏های راه‏های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی‏های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می‏کند ویژگی‏های راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه‏های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می‏پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت.

جنبه سلبی روش حکمت متعالیه
صدرالمتألهین صاحب مکتب فلسفی حکمت متعالیه، مانند دو فیلسوف صاحب مکتب قبلی خود، یعنی شیخ الرئیس ـ صاحب مکتب مشّاء اسلامی ـ و شیخ اشراق سهروردی ـ صاحب مکتب اشراق ـ کار خود را با شیوه مشّائی و برهانی صرف آغاز کرد ولی سرانجام از راه گذشته دست برداشت و بلکه به نحوی منتقد آن گشت و حتی اظهار ندامت کرد.
توجه به نارسایی عقل و نیاز به کشف برای فهم حقایق شریعت و نارسایی وجدان و کشف برای تبیین درست و منطقی حقایق، عناصر اصلی تشکیل‏دهنده جنبه سلبی شیوه صدرایی حکمت متعالیه است. بر این سه عنصر در عبارات مختلفی از آثار صدرالمتألهین پای فشاری شده است.
عدم کفایت عقل و براهین عقلی: نه هر حقیقتی به تنهایی با روش عقلی ادراک‏پذیر است و نه هر عقلی توانایی لازم برای نیل به همه حقایق عقلی را دارد. این است که عقل بدون راهنمایی و جهت‏دهی وجدان گرفتار الفاظ و اصطلاحات و مجادلات لفظی و پیچیدگی‏های بی‏ثمر خواهد شد. این حقیقتی است که صدرالمتألهین با عبارات مختلف آن را گوشزد می‏کند. وی در این باره می‏گوید:
و انّی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلّم جربزتهم فی القول و تضنّنهم فی البحث حتی تبیّن لی آخر الامر بنور الایمان و تأیید الله المّنان أنّ قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول الله النذیر المنذر.[12]
از خداوند مغفرت می‏طلبم از اینکه بخشی از عمرِ خویش را در جست‏وجوی دیدگاه کسانی که خود را به فلسفه منسوب می‏دانند و مجادله‏گران اهل کلام و تدقیقاتشان و آموختن سخنان فریبنده و گوناگون آنان، تباه ساختم. سرانجام با نور ایمان و تأیید خداوند منّان برایم روشن شد که قیاسشان بی‏نتیجه و صراطشان نامستقیم است. پس زمام امر خویش را به دست او و فرستاده نذیر و منذرش سپردم.
البته بازگشت از آن راه، طبیعتا بازگشت از برخی اصول فلسفی پیش را به دنبال خواهد داشت. از این‏رو، به عنوان نمونه می‏گوید:
فکنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتّی أن هدانی ربّی و انکشف لی انکشافا بیّنا أنّ الأمرَ بعکس ذلک.[13]
از ایشان [حکمای مشّاء] در اعتباری بودن وجود و اصالت داشتن ماهیّت به صورت جدّی دفاع می‏کردم تا سرانجام پروردگارم مرا هدایت کرد و با کشف برایم روشن شد که واقعیّت عکس آن است.
و بر این اساس بود که صدرالمتألهین به یک اصل کُلّی رسید که:
فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرای وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه ان یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه... و من کان له فهم و ادراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور یسعی بین ایدیه و بایمانه فلایتم له الحکمة ایضا.[14]
دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم همراه ذوق کشفی لازم دارد و با این همه، باید در قلب معنوی، نوری از خداوند باشد... . آن کس که فهم و ادراکی دارد، امّا از حدس کشفی محروم است و در دل نوری ندارد که پیش رویش باشد و نه به وسیله ایمان خویش نوری برایش حاصل است، از حکمت بهره‏ای نخواهد داشت.
از دیدگاه صدرالمتألهین، عقل حتی توان دریافت مقاصد شارع را به درستی ندارد و نمی‏توان اسرار دین و حقایق شریعت را، که در قالب الفاظ بیان شده است، به صرف مراجعه به عقل دریافت؛ چه رسد به حقایقی که هیچ زمینه‏ای برای دریافت آن وجود ندارد. او با توجه به این مقدمات کوشید تا فلسفه‏خود را نیز از اکتفابه‏عقل نظری صرف‏منزّه‏کندوبراین اساس مدّعی است:
ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو دأب اهل النظر و غایة اصحاب المباحثة و الفکر فانّ جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض... .[15]
و همچنین [اصول فلسفی من] بحث صرف نیست، چنان که سیره اهل نظر و هدف اصحاب مباحثه و فکر است؛ زیرا آن بحث، به سان ظلمت‏هایی است که برخی فوق بعض دیگر است.

وجه عدم کفایت عقل
اکتفا به عقل به چند دلیل درست نیست: یکی آنکه عقل به تنهایی برای درک همه حقایق کافی نیست. ملّاصدرا در این باره می‏گوید:
لانّ الحق أوسع من ان یحیط به عقل وحده.[16]
زیرا حقیقت، گسترده‏تر از آن است که عقل به تنهایی بتواند به آن احاطه یابد.
و دیگر آنکه، عقل ممکن است تحت تأثیر تمایلات نفسانی، انحرافات اخلاقی و تعصبات بی‏جا قرار گیرد. در این باره می‏گوید:
فالعقل السلیم اذا تأمل تأملا شافیا و تشبَّث بذیل الانصاف متبرّیا عن المیل و الانحراف و التضاد و الاعتساف و تدبّر أن طائفة من العقول الزکیه، و النفوس المطهرة الذین لم یتنجس بأرجاس الجاهلیة و أدناس النفسانیة....فیحزم.[17]
چون عقل سلیم نیک تأمل کند و انصاف ]و حق‏طلبی[ پیشه خود سازد و از تمایلات [نفسانی] و کجروی و تضاد و انحراف بپرهیزد و تدّبر کند که گروهی از خردهای پاکیزه و نفس‏های مطهری که به پلیدی‏های جاهلیت و آلودگی‏های نفسانی نیالوده‏اند... آن‏گاه است که یقین می‏کند.
افزون بر این دو دلیل، اگر حقیقتا عقل از توانایی و نیروی بایسته بهره می‏بُرد، نه چنین دچار اختلاف و سردرگمی می‏شد و نه به انبیای الهی نیازی بود.
در این‏باره می‏گوید:
لو کانت سهلة التناول و الحصول ممکنة الاکتساب بانکار هذه العقول المنطقیّة بموازینهم و أنظارهم التعلمیّة البحثیة لما وقع الخلاف فیها... و لما وقعت الحاجة إلی بعثة الانبیاء.[18]
آنچه از عبارات صدرالمتألهین نقل شد، راه حکمت متعالیه را از راه فیلسوفان مشّاء و متکلّمین جدا می‏کند. بدیهی است که صدرالمتألهین در پی نفی عقل و اعتبار آن نیست، بلکه چنان‏که ظواهر کلام وی نشان می‏دهد، سخن وی در عدم کفایت عقل برای دستیابی به همه حقایق است. امّا سخن او منحصر به عدم کفایت عقل نیست. او وجدان و مکاشفه را نیز کافی نمی‏داند.

عدم کفایت وجدان و مکاشفه
اثرپذیری عمیق صدرالمتألهین از عرفا و یافته‏های خویش و نقش بنیادی آن در فلسفه او نیازی به بیان ندارد، امّا برای فیلسوفی که سالیانی چند در حکمت مشّاء غور کرده است و ریزنگری‏های آنان را دیده است و در تدقیقات فلسفی، خود صاحب اندیشه و نظر است، عبارات مسامحه‏آمیز و گاهی آمیخته با تناقضات یا متعارض با یافته‏های بدیهی و ظواهر شرعی که از سوی اهل عرفان اظهار می‏شود، قابل تحمل نیست. از این رو، بر صاحبان کشف و مشاهده نیز خرده می‏گیرد که هر چند حقایق را درست یافته‏اند، اما در مقام بیان، به دلیل اشتغال فراوان به ریاضات و مجاهدات نفسانی و عدم ممارست لازم برای تبیین حقایق، توان لازم را برای بیان حقایق ندارند و به ندرت سخنی خالی از نقض و ایراد دارند:
فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیة و المناظرات التعلیمیة ربّما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظة علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو اهم لهم من ذلک و لذا قل من عباراتهم ما خلت من مواضع النقض و الایرادات و لایمکن إصلاحها و تهذیبها الاّ لمن وقف علی مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة.[19]
این تقریر درست و مطابق با قواعد حکمی و بحثی از عقیده عرفا است، امّا عرفا چون در ریاضت و مجاهده غرق‏اند و ممارستی در آموزه‏ها و مناظرات تعلیمی ندارند، چه بسا نتوانند مقاصد و مکاشفات خود را به صورت قابل فهم برای دیگران بیان کنند و یا به دلیل اشتغال به آنچه آنان را از رعایت قالب‏های برهانی منصرف می‏سازد، مسامحه می‏کنند و به این مسامحه اهمیت نمی‏دهند. از این رو، به ندرت عبارتی از آنان می‏توان یافت که از موارد نقض و ایراد خالی باشد و این عبارات را جز کسانی که به مقاصد ایشان از طریق قوت برهان و ورود در مجاهدات واقفند، نمی‏توانند اصلاح و تهذیب کنند.
عبارت فوق تنها اشکالی به نحوه بیان عرفا است، اما در عبارتی دیگر، حتی برای سلوک نیز یافته‏های عرفان را کافی نمی‏شمارد:
فان مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک.[20]
پس، کشف به تنهایی برای سلوک، کفایت نمی‏کند.
از این‏رو، شیوه عرفا را نیر کافی نمی‏داند و در شیوه خود نیز از اکتفای به آن اعراض می‏کند. در این باره می‏گوید:
من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجردّ الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و امّا نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا و لا نذکره فی کتبنا الحکمیة.[21]
عادت صوفیان بر این است که به ذوق و وجدان در آنچه بر آن حکم کرده‏اند اکتفا می‏کنند، امّا ما بر آنچه برهان قطعی بر آن وجود ندارد، اعتمادِ کامل نمی‏کنیم و در کتاب‏های حِکمی خود آنها را نمی‏آوریم.
عبارت اوّل به گونه‏ای است که گویا تنها خدشه بر شیوه عارفان این است که بدون برهان و عقل نمی‏توان یافته‏های آن را بیان کرد، امّا در واقع‏نمایی و استفاده‏های دیگر از عرفان و مکاشفه مشکلی وجود ندارد. این در حالی است که در عبارت دوم علاوه بر آن، بطور کُلّی شیوه عرفان برای سلوک نیز کافی دانسته نشده، بلکه به عدم کفایت آن برای سلوک تصریح شده است. پس، این سؤال مطرح می‏شود که آیا مشکل عرفان تنها در تفهیم است یا مشکل دیگری نیز می‏توان در آن یافت. دو مشکل دیگر در شیوه عرفانی قابل تصور است: یکی اینکه در واقع‏نمایی مکاشفات عرفانی بتوان خدشه وارد کرد و دیگر اینکه یافته‏های عرفانی در مقام تفهّم ـ یعنی تفسیر و تبدیل به علم حصولی ـ با مشکلی روبه‏رو باشد. این دو احتمال را در مقام نقد و بررسی شیوه حکمت متعالیه بازنگری خواهیم کرد.

وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه
از عبارت فوق یک دلیل بر عدم اکتفا به یافته‏های عرفانی قابل استفاده است؛ یعنی اینکه اصل مکاشفه می‏تواند با تفسیر و تعبیر آن متفاوت باشد. چه بسا مکاشفه‏ای واقع‏نما باشد و عارفان نیز آن را درست تفهم کرده باشند، امّا اینکه آیا تعبیر و لفظی که برای بیان آن به کار رفته است درست بوده یا نه، امر دیگری است که برای آن باید از عقل و براهین عقلی مدد طلبید. به هر حال، بر اساس این دلیل، زبان مشترکی میان فلسفه و عرفان لازم است. به نظر صدرالمتألهین ایجاد این زبان مسئولیتی است بر دوش حکیمان متأله، که از یک سو حقایق را بعینه چشیده‏اند و از سوی دیگر شیوه بیان آن را از طریق آشنایی با زبان عقل و مجادله و قوت استدلال، خوب می‏دانند. این وظیفه، همان رسالتی است که حکمت متعالیه باید بر دوش بکشد و هماهنگی عقل و عرفان را نشان دهد.
عدم اکتفا به وجدان برای سلوک و تفهیم و بیان حقایق، امری است که راه حکمت متعالیه را از راه عرفان جدا می‏کند و به حکمتِ اشراق نزدیک می‏نماید؛ زیرا عرفا در سلوک راه، هیچ نیازی به بیان عقلی احساس نمی‏کنند و اگر به دلیلی خود را به بیان عقلی نیز نزدیک کنند، آن را استطرادی می‏دانند و بلکه گاهی برهان را تخطئه نیز می‏کنند. قیصری می‏گوید:
فانّ اهلَ اللّه انّما وجدوا هذه المعانی بالکشف و الیقین لابالظن و التخمین و ما ذکره فیه ممّا یشبه الدلیل و البرهان انّما جی‏ء به تنبیها للمستعدین من الاخوان اذا الدلیل لایزید فیه الّا خفاء و البرهان لایوجب علیه الاّ جفاء لانّه طور لایصل الیه الاّ من اهتدی و لایجده عینا الاّ من زکی نفسه و اقتدی.[22]
همانا اهلُ اللّه این معانی را با کشف و یقین یافته‏اند نه با گمان و تخمین و وقتی او [امیر محمد بن صدر] در آن [اشاره به متن خاصی است] چیزی شبیه دلیل و برهان می‏آورد، فقط برای تنبیه برادران مستعد است. دلیل و برهان جز بر خفای آن نمی‏افزاید و برهان جز موجب جفا بر آن نیست؛ زیرا مرتبه‏ای است که جز آن کس که هدایت شده است، به آن نمی‏رسد و جز کسی که نفس خود را پاک کرده است و از حق پیروی کرده است، بالعیان آن را نمی‏یابد.
البته این غیر از آن است که حقیقتی به وسیله کشف به دست آید و سپس بر آن برهان اقامه شود؛ چنان که شیخ اشراق می‏گوید:
و لم یحصل لی اولا بالفکر، بل کان حصوله بأمر آخر ثم طلبت علیه الحجة حتی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا، ما کان یشککنی فیه مشکک.[23]
در ابتدا برایم با فکر حاصل نشد، بلکه به وسیله امری دیگر حاصل شد. آن گاه برایش دلیلی جستم، حتی اگر از دلیل چشم بپوشم هیچ چیز برایم در آن تردید ایجاد نمی‏کند.
این سخن تنها بدین معنا است که یافته عرفانی از واقع‏نمایی کامل برخوردار است، امّا درباره کفایت آن در مقام تفهیم و تبیین، سخنی به میان نیامده است؛ یعنی تنها به کفایت در مقام تفّهم اشاره شده است.
بر این مطلب به آیات شریفه‏ای از قرآن کریم نیز استشهاد کرده‏اند. از جمله گفته‏اند که آیه (وَالّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا) (عنکبوت: 29) و آیه شریفه (و اَتّقُوا اللّهَ و یُعَلِّمُکُم اللّهُ) (بقره: 282) نیز بر کفایت طریقه شهود و مکاشفه برای نیل به قیقت، دلالت دارند[24] و کلام امیرمؤمنان علی(ع) که فرمود: «لُو کُشِفَ الغِطاءُ لما إزْدَدتُ ایمانا» از جمله شواهد این مطلب است.[25]
به آسانی نمی‏توان تعارضی میان سخن مرحوم صدرالمتألهین با سخن قیصری و شیخ اشراق یافت، امّا تأکید صدرالمتالهین بر اینکه بیشتر اظهارات اهل عرفان قابل نقض و ایراداتی است که جز حکمیان متأله نمی‏توانند آن را اصلاح کنند، سخن جدیدی است. این سخن از کسی است که خود صاحب مکاشفه و وجدان است و نیز با شیوه استدلالی مشّائین به خوبی آشنا است از این‏رو، اگر بر دو طایفه دیگر ـ حکیمان محض و عارفان صرف ـ حجیّت تمام نداشته باشد، دست کم شنیدنی‏تر و قابل اعتمادتر از سخن آنان است که تنها به یکی از دو شیوه مرتبطند.
جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه
تأیید و تکریم عرفان و عارفان در کلام صدرالمتألهین هیچ گاه به معنای صحّه گذاشتن بر همه گفتار و کرداری نیست که به نام عرفان و تصوف گفته می‏شود و در مقابل شریعت قرار می‏گیرد و یا به نفی آن می‏پردازد. رساله «کسر اصنام الجاهلیة» ملاصدرا، تبلور مقابله‏ای است که این حکیم والا مقام با انحراف از شریعت و عرفان راستین داشته است؛ تبری مکرّر او حتی در ضمن مباحث فلسفی خود از کسانی که آنها را گاه «عوام صوفیه» و گاه «جهله صوفیه» می‏نامد و همچنین کسانی که به نام عرفان در پی ارضای هواهای نفسانی خویش‏اند، نشان از تهدیدی است که از سوی این گروه نسبت به عرفان و شریعت احساس می‏کند. او کسانی را که بی‏اعتنایی خود را به شریعت ناشی از عرفان می‏دانند، مانند کسانی می‏شمارد که با بی‏اعتنایی به ذوق و مکاشفه، از فلسفه و حکمت دم می‏زنند و سالکان راه حق را سفارش می‏کند که از هر دو گروه بپرهیزند:
و لا تشتغل بترّهات عوام الصوفیة من الجهلة و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة فانّها فتنة مضلة و للاقدام عن جادة الصواب مزلّة.[26]
خود را به سخنان نابخردانه عوام صوفیان که از جاهلان‏اند، مشغول مساز و به گفته‏های منتسبین به فلسفه اعتماد مکن؛ زیرا گفتار آنان فتنه‏ای گمراه‏کننده است و پای آدمی را از راه راست می‏لغزاند.

نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف
صدرالمتألهین برای نیل به حقیقت راهی مطمئن‏تر از شریعت سراغ ندارد؛ زیرا شریعت محصول ارتباطی مطمئن و معصوم با آفریننده همه عقول به شمار می‏آید و نه تنها خود تضمین شده و معصوم است، بلکه می‏تواند وسیله سنجش صحّت و سُقم یافته‏های عقل و وجدان باشد. از این‏رو، در دستگاه معرفت‏شناختی صدرالمتألهین جایگاه مهمّی برای شناخت حقایق عالم دارد.
آنچه در استفاده از این منبع معصوم شناخت می‏تواند مانع دریافت درست حقیقت باشد، سطحی‏نگری در فهم آیات و روایات است. او اصرار دارد که نباید حقایق شریعت را منحصر به مفاهیم ظاهری الفاظ کتاب و سنت ساخت و می‏گوید:
اعلم انّ لکل حق حقیقة و الشریعة لکونها امرا ربانیا... فأحری بها أن یکون ذا حقیقة فهی کشخص انسانی له ظاهر مشهور و باطن مستور و له اول محسوس و آخر معقول هو روحه... فمن‏اقبل علی‏ظاهر الشریعة دون باطنهاکان کجسد بلا روح یتحرک بلا قصد... .[27]
هر حقی [واقعیتی عینی] حقیقتی دارد و شریعت از این رو که امری ربانی است، سزاوارتر است که دارای حقیقتی باشد. بنابراین، برای شریعت مانند یک فرد انسانی ظاهری مشهور و باطنی مستور است و آغازی محسوس و انجامی معقول دارد که روح شریعت است. پس هر کس به ظاهر آن رو آورد و باطن را رها کند، مانند جسدی است که روح ندارد و حرکت آن بی‏هدف است.
امّا عقل برای درک همه حقایق شریعت کافی نیست؛ زیرا برخی از اسرار و مراتب دین از دیدگاه او ورای مرتبه عقل است. از این‏رو، در دستیابی به حقایق حکمی، خود را به ظواهر الفاظ، که آن را تقلید شریعت می‏نامد، محدود نمی‏کند:
و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفه والذوق او تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین.[28]
نباید سخن ما بر مجردِمکاشفه و ذوق یا تقلید شریعت و بدون ارتباط با دلایل و براهین و پای‏بندی به قواعدِ [عقل] حمل شود.
او در اکتفا به ظواهر شریعت و رها کردن باطن و اسرار دین تفاوتی میان عوام مردم و فقها و متکلّمانی که این حقایق را نمی‏فهمند و آن را انکار می‏کنند نمی‏بیند. از این‏رو، می‏گوید:
لیس المراد بهاالاعتقاد الذی تلقاه العامی او الفقیه وراثة و تلقفّا فانّ المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصورة، لم ینفتح له طریق الحقایق کما ینفتح للکرام الالهیین.[29]
مراد از معرفت و اعتقاد چیزی نیست که شخص عامی و فقیه به صورت وراثتی و به سرعت دریافت می‏کنند؛ زیرا راهی که به سوی حق بر کریمان اِلهی باز می‏شود، بر شیفتگان تقلید و کسانی که بر ظواهر جمود دارند، گشوده نمی‏شود.
و در جایی دیگر می‏گوید:
انّ کثیرا من المنتسبین الی العلم ینکرون العلم‏الغیبی اللّدنّی... قائلین: ما معنی للعلم الاّ الذی حصل من تعلّم أو فکر و رویة و ربّما زعموا انّ العلم الحقیقی منحصر فی الفقه و ظاهر التفسیر و الکلام حسب و لیس ورائها علم.[30]
بسیاری از منتسبین به علم، علوم غیبی لدنی را منکرند و... می‏گویند علمی که از طریق تعلیم و تفکر و تأمل به دست نیاید چه معنا دارد؟ شاید پنداشته‏اند که علم حقیقی تنها منحصر به فقه و ظاهر تفسیر و علم کلام است و ورای آنها علمی نیست.
هرچند ملّاصدرا سطحی‏نگری نسبت به ظواهر شریعت و به کار نبردن عقل و وجدان را در فهم متون دینی مذمت می‏کند، امّا از سوی دیگر، بر جایگاه منیع شریعت و نقش بی‏بدیل آن در دستیابی به معارف و حقایق عالم هستی پای می‏فشارد و آن را معیار سنجش صحت و سقم محصول سایر طرق معرفت می‏شمرد و دلیل صحت معارف خود و طریقه دستیابی به آنها را هماهنگی با شریعت و متون کتاب و سنت رسول اکرم اسلام(ص) و اهل‏بیت عصمت و طهارت(ع) می‏داند:
و علومنا هذه... هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب اللّه و سنة نبیه و أحادیث اهل‏بیت النبوة و الولایة و الحکمة سلام‏الله علیه و علیهم اجمعین.[31]
و دانش‏های ما... براهینی کشفی‏اند که کتاب الهی [قرآن کریم] و سنت نبی او و احادیث اهل‏بیت نبوت و ولایت و حکمت ـ سلام‏اللّه علیه و علیهم اجمعین ـ گواه درستی آنند.
او موفقیت خود را ناشی از پیروی بی‏چون و چرای شریعت و باز شدن چشم دل بر برکات امتثال و تعبدّ محض به قرآن و سنت می‏داند و تصریح می‏کند که برای تصدیق شریعت و ضرورت امتثال آن، نیازی به وجود تبیینی عقلی برای تعالیم آن نیست:
فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول اللّه النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنَّا به و صدقناه و لم نحتل ان نخیّل له وجها عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتهوا» حتی فتح اللّه علی قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته و أنجح.[32]
پس زمام امور خود را به خدا و رسول نذیر و منذر او سپردیم و به هر آنچه از او رسیده است ایمان آوردیم و تصدیق کردیم و لازم ندیدیم که برای آن وجهی عقلی به دست آوردیم و طریقی فکری و نظری بیاییم، بلکه به هدایتش گردن نهادیم و به نهی‏اش تن در دادیم که می‏فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا» تا سرانجام خداوند قلبمان را آن‏گونه که خواست، باز گشود و به برکت فرمانبرداری، رستگارمان ساخت.
او ضرورت متابعت بی‏چون و چرا از شرع و لزوم تعبّد محض را بدین دلیل می‏داند که محال است شریعت برخلاف حقایق و واقعیت‏های عالم سامان یافته باشد. بر این اساس اگر چیزی برخلاف شریعت است، بی‏گمان خلاف واقع است و باید مردود شمرده شود.
فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم أنّ الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سایر الحکمیات و حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیّة الضروریة و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنّة.[33]
پس باید أدلّه نقلی این مطلب را یادآور شویم تا دانسته شود که دین و خرد در این مسئله مانند دیگر حکمیات همراه همند و هرگز نمی‏شود که شریعت صادق الهی روشن، با معارف یقینی ضروری در تعارض باشد. مباد آن فلسفه‏ای که قواعدش با کتاب و سنت همراه نیست.
و همچنین می‏گوید:
انّی استعیذ باللّه ربّی الجلیل فی جمیع اقوالی و افعالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحة متابعة الشریعة التی أتانا بها سید المرسلین و خاتم النبیین علیه و آله افضل صلوات المصلین أو یشعر بوهن بالغریمة و الدین أو ضعف فی التمسک بالحبل المتین.[34]
به پروردگار جلیل پناه می‏برم در گفتار و کردار و پندار و قلم، از هر چیز که به شریعت سید مرسلین و خاتم نبیین ـ علیه و آله افضل صلوات المصلین ـ قدحی بزند یا به اعتقاد و دین‏باوری وهنی فرود آوَرَد و یا تمسک به ریسمان محکم الهی را به ضعفی دچار کند.

عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه
آنچه تاکنون با استفاده از بخش‏هایی از عبارات صاحب مکتب حکمت متعالیه در روش‏شناسی حکمت متعالیه بیان شد، بیشتر جنبه سلبی دارد. تأکید بر عدم کفایت عقل، نارسایی وجدان و کشف و عدم امکان شناخت حقایق شریعت بدون عقل و مکاشفه در واقع تفاوت راه حکمت متعالیه را از راه علم کلام، فلسفه مشّاء و طریقه عرفان و تصوف حکایت می‏کند. آنچه ماهیت شیوه حکمت متعالیه را روشن می‏سازد، عباراتی است که عناصر تشکیل‏دهنده این روش را بیان می‏دارد. برای روشن شدن این جنبه، سزاوار است عباراتی چند از آثار این حکیم بزرگوار را نقل کنیم که به این جهت دلالت دارند و سپس در مقام تحلیل، عناصر اصلی تشکیل‏دهنده این طریقه را باز یابیم و آن‏گاه، نقش هر یک از عناصر را بیان کنیم.
برخی از عباراتی که برای نمایاندن این جهت راهگشا به نظر می‏رسند، عبارتند از:

(الف)
و قد أشرنا مرارا إلی أن الحکمة غیر مخالفة للشرایع...و هذه تحصل تارةً بطریق الوحی و الرسالة فتسمّی بالنبوة و تارةً بطریق السلوک و الکسب فتسمّی بالحکمة و الولایة و انّما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة له لتطبیق الخطابات الشرعیة علی البراهین الحکمیة و لایقدر علی ذلک الاّ مُؤید من عنداللّه کامل فی العلوم الحکمیة مطلع علی الأسرار النبویة فانّه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمة البحثیة و لا حظّ له من علم الکتاب و الشریعة أو بالعکس.[35]
و چندین بار اشاره کرده‏ایم که حکمت مخالف شرایع نیست و... گاه حکمت از راه وحی و رسالت پدید می‏آید که نبوت نام دارد و گاه از راه سلوک و کسب به دست می‏آید و حکمت و ولایت نامیده می‏شود. تنها کسی که به تطبیق خطابات شرعی بر براهین حکمی آگاه نیست، قائل به تعارض حکمت با مقصود است و تنها کسی قادر به این تطبیق است که مُؤید من عنداللّه و کامل در علوم حکمی و مطلع به اسرار نبوت است؛ زیرا چه بسا کسی در حکمت‏های بحثی مهارت دارد، امّا بهره‏ای از علم الکتاب و شریعت ندارد و یا در علم الکتاب [علوم کشفی] و شریعت چیره است، امّا از حکمت بحثی بی‏بهره است.
به نظر می‏رسد صدر این عبارت، حکمت به معنایی عام‏تر را مدّ نظر دارد که هر گونه معرفت الهی را در بر می‏گیرد و ذیل عبارت درصدد بیان حکمتی است که در قالب الفاظ و اصطلاحات و عبارات برهانی بیان می‏شود؛ بدین معنا که آنچه در این بحث پی می‏جوییم ـ یعنی روش‏شناسی حکمت متعالیه ـ همان است که در ذیل عبارت فوق بیان شده است.
(ب)
فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرأی وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه أن یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه.[36]
دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکویی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم می‏طلبد و ضرورت دارد که با این همه در قلب معنوی نوری از خدا تابیده باشد.
با توجه به اینکه در عبارت فوق علاوه بر ذوق و کشف و نور الهی، برخی از اسباب ذهنی آمده است که برای تبدیل یافته‏های کشفی به مفاهیم و عبارات لازم است، می‏توان گفت تنها دریافت‏های باطنی مورد نظر نیست، بلکه چیزی بیشتر از آن دنبال می‏شود، که با مباحث فلسفی قرابت بیشتری دارد.
(ج)
و لیعلم انّ معرفة اللّه تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی من معرفة خلاّق الخلائق و... لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة ... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المُؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة.[37]
عبارت فوق بیشتر به جهت قدسی حکمت و منشأ الهی آن اشاره دارد و تفاوت آن را با شیوه‏های عادی کسب علم بیان می‏دارد. در این عبارت، سخنی از ضرورت همراهی این یافته با برهان و استدلال و مفاهیم و عبارات قابل قبول به لحاظ منطقی، به میان نیامده است.
(د)
و الذی استخرجناه بقوة مستفادة من الملکوت الأعلی لابمطالعة موروثات الحکماء أنّ الحرکة واقعة فی الجوهر.[38]
و آنچه ما به مدد قوه‏ای به دست آمده از ملکوت أعلی، فهمیدیم نه از مطالعه میراث حکما... این است که حرکت در جوهر [اشیاء] واقع می‏شود.
در عبارت فوق نیز مانند عبارت پیش، صدرالمتألهین تنها به منشأ یافته‏های فلسفی خود نظر دارد نه بیان جامع طریقه حکمت متعالیه و عناصر تشکیل‏دهنده آن و از همین قبیل است این عبارت که می‏فرماید:
فهذه مسائل قدسیة و قواعد ملکوتیة... انمّا هی من الواردات الکشفیة علی قلب اقل العباد عند انقطاعه عن الحواس.[39]
اینها، مسائلی قدسی و قواعدی ملکوتی است که بر قلب این بنده کمترین در هنگام انقطاع از حواس خویش فرود آمده است.
از میان عبارات، سه عبارت ذیل بیش از دیگر عبارات در بیان جامع طریقه مطلوب او توفیق داشته است:
(ه)
فالأولی... أن یرجع الی طریقتنا فی المعارف و العلوم الحاصلة لنا بالممازجة بین طریقة المتألهین من الحکماء والملیین من العرفاء.[40]
سزاوار است که به طریقه ما در کسب معارف و علوم رجوع شود که آمیزه‏ای است از طریقه حکیمان الهی و عارفانِ روشمند.
(و)
المسائل التی توحدنا باستخراجها و تفردنا باستنباطها... و علومنا... هی من البرهانات الکشفیة الّتی شهد بصحتها کتاب اللّه و سُنة نبیّه و احادیث اهل بیت النبوة.[41]
مسائلی که تنها ما آنها را استخراج و استنباط کرده‏ایم... و علوم ما... همان براهین کشفی‏اند که کتاب و سنت پیامبر و روایات اهل بیت نبوت گواه درستی آن است.
(ز)
و اعلم أنَّ المتّبع فی المعارف الالهیة هو البرهان أو المکاشفة بالعیان کما قال تعالی: «قُلْ هاتُوا بُرهانَکُم ان کُنتُمْ صادِقینَ» (البقره: 111) و قال تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ الها آخَرَ لا بُرهانَ لَه بِهِ» (المؤمنون: 117) و هذا البرهان نور یقذفه اللّه فی قلب المُؤمن.[42]
و بدان که در معارف الهی تنها از برهان و مکاشفه عینی باید تبعیّت شود است؛ چنان‏که خداوند متعال می‏فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» و می‏فرماید: «من یدع مع اللّه الها آخر لا برهان له» و این برهان همان نوری است که خدا در قلب مؤمن می‏افکند.