نقد و بررسی
1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق
حال که ماهیت طریقه حکمت متعالیه روشن شد، آسانتر و دقیقتر می‏توان پیشینه‏اش را در فلسفه‏های قبل از آن پی جست. چنان‏که پیشتر اشاره شد، ترکیب حکمت برهانی و کشف عرفانی در کلام ابن سینا در «اشارات» و کلام محّقق طوسی در «شرح الاشارات» مطرح بود، امّا اگر بخواهیم آن را به عنوان روش یک فلسفه مورد توجه قرار دهیم ردّ پایش را در حکمت اشراق خواهیم یافت. طبقه‏بندی حکما و عرفا در کتاب «حکمةالاشراق» شیخ اشراق و ارج ویژه‏ای که وی برای حکمای متأله قائل است، در این جهت توجه برانگیز است. او می‏گوید:
و المراتب کثیرة و هم [الحکماء] علی طبقات و هی هذه: حکیم الهی متوغل فی التأله عدیم البحث؛ حکیم بحّاث عدیم التأله؛ حکیم الهی متوغل فی التأله و البحث؛ حکیم الهی متوغل فی التأله متوسط فی البحث أو ضعیفة؛ حکیم متوغل فی البحث متوسط فی التأله او ضعیفة؛ طالب للتأله و البحث؛ طالب للتأله فحسب؛ طالب للبحث فحسب. فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التأله و البحث فله الریاسة و هو خلیفةاللّه... و اجود الطلبة طالب التأله و البحث... و کتابنا هذا لطالبی التأله و البحث؛ و لیس للباحث الذی لم یتأله او لم یطلب التأله فیه نصیب. و لانباحث فی هذا الکتاب و رموزه الاّ مع المجتهد المتأله او الطالب للتأله.... فمن اراد البحث وحده فعلیه بطریقة المشائین، فانّها حسنة للبحث وحده محکمة، و لیس لنا معه کلام و مباحثة فی القواعد الا شراقیة... .[46]
و مراتب بسی فراوان است و حکما را طبقاتی است. برخی حکیم الهی‏اند و در تأله غوطه‏ورند، امّا اهل بحث [عقلی] نیستند و برخی اهل بحثند، امّا از تأله نصیب نبرده‏اند و برخی حکیم الهی‏اند و در تأله و بحث غور می‏کنند و برخی حکیم الهی‏اند و متوغل در تأله‏اند، امّا در بحث ضعیفند و برخی غوطه‏ور در بحث‏اند و در تأله متوسط یا ضعیفند. امّا اگر کسی پیدا شود که در بحث و تأله [هر دو] غوطه‏ور باشد، ریاست دارد... و برترین طالب، طالب تأله و بحث است و این کتاب ما [حکمت الاشراق] برای طالبان تأله و بحث است و... برای باحث غیر متأله و غیر طالب تأله از آن بهره‏ای نیست. اگر کسی تنها بحث می‏خواهد، به طریقه مشائین رجوع کند؛ زیرا این طریقه تنها برای بحث، نیک و استوار است و ما را با او سخنی و بحثی در اصول اشراقی نیست.
این سخنان مشابهت بسیار طریقه حکمت متعالیه و اشراق را روشن می‏سازد، امّا در عین حال نمی‏توان آنچه را صدرالمتألهین در طریقه حکمت متعالیه مطرح ساخته است، با طریقه‏ای که حکمت اشراق آن را بیان داشته است، یکسان دانست.

2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق
هر چند میان ماهیت اصلی این طریقه و طریقه حکمت اشراق نمی‏توان تفاوت روشنی نشان داد، امّا آنچه صدرالمتألهین در تبیین این شیوه بیان کرده است دارای امتیازات فراوانی است که به نظر می‏رسد برای اینکه وی را صاحب اصلی این مکتب به حساب آوریم کفایت می‏کند. برخی از امتیازات طریقه صدرایی عبارتند از:
الف) تبیین جنبه سلبی نقش اساسی را در این طریقه ایفا کرده است. تبیین و توجیه روشن و دقیق صدرالمتألهین از عدم کفایت عقل و شمارش ضعف‏ها و نارسایی‏های آن در وصول به حقایق اشیاء در فلسفه صدرالمتألهین نقشی مهم در تضعیف حکمت مشّاء و ایجاد زمینه‏ای برای جلب نظر عرفا فراهم آورده است. نیز تأکید بر نافرجامی راه مکاشفه برای سلوک و تصریح به وجود بیانات نادرست بسیار در کلام عرفا می‏تواند موجب جلب نظر فلاسفه و متکلمین به حکمت متعالیه باشد.
ب) بها دادن به سهم شریعت در ورای راه حکمت متعالیه امری است که در حکمت متعالیه جلوه و وضوح خاصی پیدا کرده است.
ج) اهمیت دادن بسیار، بلکه ضروری دانستن تطبیق یافته‏های حکمت متعالیه با محتوای شریعت نیز از امتیازات طریقه حکمت متعالیه است که در حکمت اشراق با این جدیّت یافت نمی‏شود.
البته قبل از صدرالمتألهین نیز تطبیق بر شریعت از خواسته‏های جدّی عرفا و حکمای اسلامی بوده است، به عنوان نمونه، نمی‏توان تلاش‏های مرحوم میرداماد در کتاب «قبسات» را در این‏باره به فراموشی سپرد. امّا کسی که برای نشان دادن نمونه‏های عینی در هر موضوع وارد عمل شد، صدرالمتألهین بود.[47]
افزون بر آنچه در کتاب «اسفار» درباره تطبیق حکمت بر شریعت وجود دارد، تفسیر صدرالمتألهین بر قرآن کریم و شرح بر «اصول کافی» نشانه اهمیت فوق العاده‏ای است که در آثارش به تطبیق حکمت با شریعت داده است.
د) از امتیازات والای طریقه صدرالمتألهین توفیق او است در نشان دادن نمونه‏های عینی امتزاج طریقه عرفا و حکما - یعنی مبرهن ساختن یافته‏های عرفانی.

3) مبانی معرفت‏شناختی روش حکمت متعالیه
از نکات حائز اهمیت در روش‏شناسی حکمت متعالیه مبانی معرفت‏شناختی آن است. این مبانی از دو جهت قابل تأمل است: یکی از جهت ابزار معرفت و دیگری، از جهت صدق یافته‏هایی که از این منابع معرفت برمی‏خیزد.

منابع شناخت در روش حکمت متعالیه
اگر بخواهیم همه راه‏های وصول به معرفت (به معنای عام آن) را برشمریم، باید از چهار طریق حس و تجربه، عقل و استدلال عقلی، شهود و وجدان و راه حجیّت و وثاقت نام ببریم. اما از میان این چهار طریق تنها سه طریق ـ یعنی عقل، شهود و حجیّت (شریعت) ـ در روش‏شناسی حکمت متعالیه مورد استفاده است و از میان این سه راه نیز ماهیت اصلی طریقه حکمت متعالیه را راه شهود و عقل تشکیل می‏دهد. این انتخاب را می‏توان موجّه دانست؛ زیرا از یک سو موضوع حکمت متعالیه همان موضوع فلسفه اولی است که ریاضیات و طبیعیات از آن خارج است و بنابراین در طریق حکمت متعالیه حس و تجربه به عنوان منبع شناخت راهی ندارد، و از سوی دیگر، راه شریعت از آن‏رو که راه مستقیم معرفت نیست، در شمار منابع و ابزار شناخت در حکمت متعالیه مطرح نشده است. البته ارزش والای آن در مسئله صدق در روش حکمت متعالیه مورد توجه خاص قرار گرفته است.

ارزش شناخت در حکمت متعالیه
آنچه راه صدرالمتألهین را به روشنی از راه حکمای مشّاء و راه عرفا و متکلمین و حتی تا حدّی از حکمت اشراق جدا می‏کند، دیدگاه‏های ویژه وی از جهت حیثیت صدق منابع مختلف شناخت است. نارسایی عقل و وجدان و ضرورت همراهی این دو راه در کلام صدرالمتألهین اموری مربوط به مسئله صدق است. مجموع دیدگاه‏های صدرالمتألهین را در باب صدقِ منابعی که در روش حکمت متعالیه مورد استفاده است، می‏توان در عبارات ذیل خلاصه کرد:
الف) اعتبار راه عقل به صورت کلی؛
ب) عدم کفایت عقل برای دستیابی به حقایق به جهت محدودیت عقل و احتمال مشوب شدن آن به اوهام خیال و تصرف هواهای نفسانی و شیطانی و جلوه یافتن آنها به عنوان حکم عقل؛
ج) اعتبار راه مکاشفه و وجدان؛
د) کفایت نکردن راه مکاشفه و وجدان برای تبدیل و تفسیر و تعبیر یافته‏های عرفانی به زبان علم حصولی و تفهیم و تفّهم آن و از این رو، عدم کفایت مکاشفه برای سلوک عرفانی؛
ه) اعتبار والای کتاب الهی و سنت قطعی پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت طهارت(ع).
بر این اصول باید اصولی را که وی برای هرمنوتیک کتاب و سنت بیان کرده است بیفزاییم؛ زیرا وی معتقد است هر چند شریعت مقدس اسلام، به لحاظ اعتبار، والاترین مقام را دارد، امّا از این اعتبار سندی نمی‏توان نتیجه گرفت که حقایق شریعت منحصر به فهم سطحی ظواهر الفاظ کتاب و سنت است، بلکه برای فهم درست، کامل و دقیق شریعت و باطن آن باید از عقل و مکاشفه بهره جست.
دیدگاه‏های صدرالمتألهین در صدق یافته‏های منابع شناخت با دو رویکرد درون‏دینی و فرادینی قابل بررسی است:

بررسی درون‏دینی معرفت‏شناختی حکمت متعالیه
به لحاظ درون‏دینی به نظر می‏رسد او در انتخاب این راه کاملا متأثر از محتوای شریعت دینی اسلام به ویژه مذهب شیعه امامیه است؛ زیرا از یک سو تأکید قرآن کریم و به ویژه روایات پیامبر اکرم اسلام و اهل‏بیت عصمت و طهارت: بر نقش عقل در فهم حقایق و به ویژه در فهم اعتقادات دینی و استفاده امامان معصوم(ع)، و حتی خود قرآن کریم، از شیوه استدلالی برای اثبات و انتقال مفاهیم و حقایق دینی، و از سوی دیگر تأکید شریعت اسلام بر نقش مجاهدت‏های نفسانی بر فهم درست حقایق و تأثیر الهامات الهی و هدایت‏های غیبی و علوم لدنّی و پرتو نور الهی در دل مؤمنین، و نقش گناه و هوای نفس در بسته شدن راه دل و ختم و طبع قلوب و قرار گرفتن در طریق ضلالت و گمراهی، و سهم تقوا در تمایز حق از باطل و فهم تعلیم الهی، و اختصاص مفهوم علم در برخی روایات به القای نور الهی در دل، همه، زمینه‏های درون دینی راهی است که صدرالمتألهین برای حکمت متعالیه برگزیده است. این امر زمانی موجّه‏تر جلوه می‏کند که به یاد آوریم هدف صدرالمتألهین در حکمت متعالیه و مراد وی از وصول به معرفت، دستیابی به حقایق و باطن عالم است نه آشنایی ذهنی با مفاهیم الفاظ و اصطلاحات و نه نتیجه‏گیری از مقدمات عقلی که در آن حد وسط و شرایط انتاج رعایت شده است. تصریح قرآن کریم نیز بر این که (لا یَعْلَمُ تَأویلَهُ اِلاّ اللّه وَالرّاسِخونَ فِی الْعِلْمِ) اصل مورد توجه صدرالمتألهین را در فهم متن این کتاب آسمانی تأیید می‏کند.

بررسی برون‏دینی
علاوه بر مایه‏های درون دینی صدق در معرفت‏شناسی حکمت متعالیه، توجیهاتی عقلی بر صحت این معرفت‏شناسی نیز وجود دارد. محدودیت و عدم کفایت عقل برای شناخت همه حقایق حِکمی به ویژه حقایقی که موجب کمال نهایی بشر است، و نیاز به هدایت غیبی برای وصول به کمالات بالاتر، و ضرورت بعثت انبیا برای هدایت انسان و جلوگیری از ضلالت که در کلام صدر المتألهین مطرح است، امری مبهم و نیازمند براهینی پیچیده نیست.
علوم کشفی و وجدانی اگر به معنای علم حضوری به کار رود، در اعتبار آن جای تردید نیست؛ زیرا در علم حضوری واسطه‏ای میان معلوم و عالم وجود ندارد تا احتمال عدم حکایت درست واسطه از معلوم، احتمال خطا را ایجاد کند، و اگر علم وجدانی به معنای علمی حصولی باشد که مستقیما از علم حضوری حاصل می‏آید، باز در صحت آن نمی‏توان تردید کرد. بنابراین به این معنا می‏توان اعتماد والای صدرالمتألهین را به علوم وجدانی کاملا موجه دانست، اما دو مشکل وجود دارد که به دلیل این دو مشکل، صدرالمتألهین علوم عرفا را نیز به طور مطلق تأیید نمی‏کند، بلکه اوّلا بسیاری از گفته‏های عرفا را صریحا نادرست می‏شمرد و ثانیا دانسته‏های آنها را برای سلوک کافی نمی‏داند.
یکی از دو مشکل، مشکل تفسیر و تعبیر یافته‏های حضوری است. ناتوانی ناآشنایان با شیوه‏های فلسفی و براهین عقلی از تفسیر صحیح یافته‏های درونی و بی‏توجهی عرفای آشنا با بیان‏های فلسفی به مخاطبان ناآشنای با عرفان و مسامحات آنها در تعبیر یافته‏های حضوری خود، منشأ این مشکل است. این مشکل را توجه و عنایت به معارف عقلی و عنایت به تبعات سوء و نامطلوب اظهارات نادرست می‏تواند بر طرف سازد. اما مشکل دیگری درباره مکاشفات عرفا وجود دارد که مورد توجه و تأکید برخی بزرگان عرفا است و بدین‏رو سالکان راه را از ابتلا به آن برحذر داشته‏اند. آن مشکل این است که هر مکاشفه‏ای، در واقع، علم حضوری به حقایق و باطن عالم نیست. اگر چنین باشد، پس می‏توان زمینه انحراف و خطا در یافته‏های کشفی را پذیرفت. جلوه یافتن اوهام خیال به صورت حقایق عقلی و جایگزینی هوای نفسانی و وساوس شیطانی به جای مکاشفات الهی و الهامات ربانی از این مشکل ناشی می‏شود. از این‏رو، عرفا مکاشفات را به مکاشفات صوری و معنوی تقسیم کرده و زمینه خطا را در مکاشفات صوری منتفی ندانسته‏اند. قیصری در این‏باره می‏گوید:
إعلم ان الکشف... و هو معنوی و صوری و أعنی بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواس الخمس.[48]
بدان که کشف... [دو نوع است]: کشف معنوی و صوری و مراد از کشف صوری آن چیز است که در عالم مثال از طریق حواس خمس به دست می‏آید.
باز می‏گوید:
و ذلک الشهود یمکن أن یکون فی عالم المثال المطلق و یمکن ان یکون فی المثال المقیّد... و اذا شاهد ما فی خیاله المقیّد یصیب تارةً و یخطی‏ء اخری و ذلک لانّ المشاهد إما أن یکون امرا حقیقیا أولا.[49]
و آن شهود یا در عالم مثال مطلق [مثال منفصل] است یا در عالم مثال مقیّد [مثال متصل]... و اگر آنچه را مشاهده کرده است، در عالم مثال مقید باشد، گاه صواب است و گاه خطا، زیرا آنچه مشاهده شده است یا امر حقیقی است یا امر غیر حقیقی.
علاوه بر زمینه‏های خطا، که از مشاهده عالم مثال متصل پیش می‏آید، ممکن است تصرفات شیطانی منشأ این خطاها شود. در این‏باره قیصری می‏گوید:
و للاصابة اسباب... و اسباب الخطا ما یخالف ذلک... و قد یخلطّها الشیطان بیسیر من الامور الحقیقیه لیُضل الرأی لذلک یحتاج السالک الی مرشد یُرشده و ینجیه من المهالک.[50]
برای دست‏یابی به واقع اسبابی است و اسباب خطا اموری خلاف اسباب به واقع رسیدن است و... گاهی شیطان خطای آن را با چیزی از امور حقیقی می‏آمیزد تا نظر را گمراه کند. از این رو، سالک به مرشدی نیاز دارد که او را راهنمایی کند و او را از مهلکه‏ها نجات دهد.
و از این‏رو، برای تشخیص خطاهایی که منشأ کشفی دارند، معیاری را لازم می‏داند:
فللفرق بینها و بین الخیالیة الصرفة موازین یعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مکاشفاتهم کما انّ للحکماء میزانا یفرق بین الصواب و الخطاء و هو المنطق.[51]
پس برای فرق انداختن میان صواب و خیال‏های صرف موازینی وجود دارد که ارباب ذوق و شهود به تناسب مکاشفات با آن آشنایند؛ چنان که برای تمایز صواب از خطا میزانی دارند که آن منطق است.
مرحوم سید حیدر آملی در کتاب «جامع الاسرار» می‏گوید:
اما الالهام، فیکون أیضا خاصا و یکون عاما... و اما (الالهام) العام فیکون بسبب و غیر سبب و یکون حقیقیا و غیر حقیقی... و الذی یکون بغیر سبب و یکون غیر حقیقی فهو یکون لخواص النفوس و... التمییز بین هذین الالهامین محتاج الی میزان الهی و محک ربانی و هو نظر الکامل المحقق و الامام المعصوم و النبی المرسل... لانّ کل واحد لیس له قوة التمییز بین الالهامین الحقیقی و غیر الحقیقی و (بین) الخاطر الالهی و (الخاطر) الشیطانی و غیر ذلک. ... ان الخواطر... قسموها الی اربعة اقسام الهی و ملکی و شیطانی و نفسانی.[52]
اما الهام، گاه خاص است و گاه عام و اما الهام عام گاه به سببی است و گاهی به غیر سبب و گاه حقیقی است و گاه غیرحقیقی. آنچه بی‏سبب و غیرحقیقی است، از ویژگی‏های نفوس است و... برای تمایز دو الهام نیاز به یک ضابطه الهی و ملاک ربانی است که آن، نظر انسان کامل و محقق و الهام معصوم و پیامبر مرسل است... چون هر کسی را توان فرق نهادن بین الهام حقیقی و غیرحقیقی و بین خاطر الهی و خاطر شیطانی و غیر آن نیست.
بنابراین در عدم کفایت مکاشفات نیز می‏توان صدرالمتألهین را محق دانست. با صرف‏نظر از آنچه تاکنون در تأیید طریقه حکمت متعالیه گذشت، نکاتی نیز در این شیوه قابل تأمل است:
1) چون در شیوه عرفانی نیز احتمال خطا و انحراف منتفی نیست، تنها در صورتی می‏توان آنچه را عارف بیان کرده است پذیرفت که با تبیین عقلی روشن و مقبولی همراه باشد یا دست کم با عقل و شرع در تعارض نباشد. اما از آنجا که در بیان عقلی نیز (دست کم در براهین پیچیده) امکان خطا وجود دارد، حتی اگر آنچه عارف یافته است، با تبیین عقلی همراه شود، نمی‏توان به صحت آن اعتماد کرد مگر تبیین عقلی آن کافی ـ یعنی ادعای آن مبرهن ـ شود. اما اگر برهان عقلی برای تشخیص کافی باشد، دیگر معلوم نیست برای مخاطبی که خود حقیقتی را با وجدان نیافته است، ادعای مکاشفه عارف چه تأثیری دارد و به لحاظ روش‏شناختی چگونه می‏توان تشخیص داد که آنچه حکیم به عنوان حکمت متعالیه بیان کرده است، از حکمت بحثی مشّائی است یا حکمت الهی حکیم متأله.
همین مشکل را برای کسی که خود با عرفان و استدلال عقلی چیزی یافته است نیز می‏توان تصور کرد؛ زیرا چه بسا عارف چیزی را بیابد، اما نداند که کشفی است مشوب به اوهام یا کشفی است معنوی و برگرفته از علم حضوری به حقایق. از راه‏های پی بردن به درستی کشف، موافقت آن با شریعت و عقل است؛ زیرا هیچ گاه عرفان با شریعت و عقل در تعارض قرار نمی‏گیرند، اما چون امکان خطا در براهین پیچیده عقلی وجود دارد، احتمال نادرستی کشف در مواردی که براهین عقلی پیچیده است کما بیش وجود دارد و اگر برهان عقلی واضح باشد، چه بسا بدون عرفان نیز بتوان به این حقایق دست یافت.
در اینجا می‏توان از حکمت متعالیه دفاع کرد؛ زیرا سخن حکمت متعالیه این است که با توجه به احتمال خطا در براهین عقلی پیچیده، مدعیاتی که تنها بر اساس مفاهیم ذهنی بنا شده است، ممکن است مبنای واقعی نداشته باشد و صرفا بافته‏های اوهام و خیال باشد؛ در حالی که در حکمت متعالیه، متأله کار خود را با یافتی کشفی آغاز می‏کند و اگر یافته‏های کشفی خود را با ملاک‏های صحت و سقم یافته‏های کشفی بسنجد، احتمال دستیابی حکیم متأله به حقیقت عقلی بسیار بالاتر از کسی است که صرفا به مفاهیم ذهنی تکیه کرده است به ویژه آنکه در حکمت متعالیه یافته‏های عرفانی دو بار دیگر آزمایش می‏شود: یک بار با تبیین عقلی و بار دیگر با مضامین شرعی که ملاک صحت و سقم یافته‏های حِکمی است.
1) از مشکلات حکمت متعالیه تطبیق یافته‏های عقلی و عرفانی با حقایق شرعی است. اگر این تطبیق از سوی معصومین(ع) صورت گیرد، به دلیل عصمت کاملا قابل اعتماد است؛ اما این در واقع خود مصداقی از تمسک به شریعت است نه صرفا تطبیق یافته‏ها بر قرآن کریم یا احادیث معصومین:. اگر تطبیق از سوی غیر معصوم انجام گیرد، تا جایی که با ظواهر الفاظ سازگار است، پذیرفتنی است و در واقع یافته‏های عارف منشأ توجه به نکاتی مستفاد از ظاهر الفاظ است و این توجه برای دیگران وجود ندارد. اما اگر تفسیر آیات و روایات تنها بر اساس یافته‏های عرفانی صورت گیرد و با ظاهر الفاظ و مفاد جملات در فهم متعارف سازگار نباشد، دیگران نمی‏توانند به آن تن دهند؛ زیرا در اینجا احتمال تأثیر ناخودآگاه یافته‏های درونی حکیم متأله و تفسیر به رأی قرآن کریم وجود دارد. تنها چیزی که می‏تواند مانع این تفسیر شود، رعایت قواعد فهم و تفسیر متون است که اقتضای آن سازگاری تفاسیر متون دینی با عقل و قواعد ادبی و دانسته‏های لغوی است.
3) یکی دیگر از نکات شایسته تأمل این است که حکمت متعالیه را شیوه آن از علوم عادی بشری جدا می‏کند. صدرالمتألهین خود تصریح کرده است که این حکمت را به کسانی اختصاص می‏دهد که خود به همه این عقاید رسیده‏اند. اما اگر عارف خود به همه حقایق رسیده است و تنها در تعبیر و تفسیر دچار ناتوانی است، برای خود نیاز چندانی به حکمت متعالیه ندارد و اگر به آن نرسیده باشد، ادعای إلهام صاحب حکمت متعالیه برای او بیش از یک ادعا ارزش صدق ندارد. به عنوان مثال، اگر همه عرفا و حکمای متأله به حقایقی از قبیل حرکت جوهریه، جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء و معاد برزخی و وحدت تشکیکی و مانند آن، که صدرالمتألهین مبتکر آن است، رسیده‏اند صدرالمتألهین نظریّه جدیدی پدید نیاورده است، امّا روشن است که چنین نیست. اگر چنین نباشد، پس حکمت متعالیه هر کس، ویژه خود او است و نیازی به تبیین آن برای دیگران نیست.
به هر حال، تردیدی نیست که اگر راه حکمت متعالیه پیموده شود نه تنها حکیم متأله خود به حقایقی می‏رسد، بلکه یافته‏های خود را به صورت قابل انتقال به دیگران تبدیل می‏کند و دیگران، که خود از طریق کشف به حقایق دست نیافته‏اند، می‏توانند یافته‏های عرفانی عارف را به صورت عقلی بفهمند و دست کم از تبیین‏های حصولی و عقلی این حقایق بهره‏مند شوند و در واقع به حقایق عالم نزدیکتر گردند.
اما آنچه مهم است این است که مصادیق و اصول حکمت متعالیه با نکته‏سنجی‏های لازم درست شناخته شود و در تطبیق بر آیات کریمه قرآن و روایات معصومین: دقت لازم صورت گیرد. با توجه به احتمال عدم تطبیق درست بر مصادیق است که آنچه به عنوان «حکمت متعالیه» از سوی صدرالمتألهین و دیگران مطرح می‏شود، جای بررسی عقلی و علمی دارد.

 

ابن سینا و تشیع دوازده امامی
[عناوین آرشیوشده]