تامّل در تسلسل*

علیرضا کهنسال

اثبات دعاوی
1. در نیاز به تسلسل میان حکمت مشاء و متعالیه تفاوتی نیست.
یکی از حکیمان متأله معاصر بر آن است که بحث گستردة تسلسل، از آن رو در حکمت مشاء به تفصیل آمده که آن نظام فلسفی برای اثبات واجب نیازمند ابطال تسلسل است؛ اما حکمت متعالیه به دستیاری مبانی ویژة خویش از قید این تعلق آزاد است. وجه آن وابستگی و این وارستگی، شیوة تحلیل علیت و نظرات امکان ماهوی و فقری است:
«… حکمای مشاء چون علی‌رغم قول به اصالت وجود تباین وجودات را می‌پذیرند یا انتساب قول مزبور به آنان با قبول تلقی شد، سلسله علل را با آنکه مجتمع در وجود هستند در طول یکدیگر تصویر می‌کنند و به همین دلیل آنان نیز برای اثبات واجب از دفع تسلسل کمک می‌گیرند… در حکمت متعالیه که امکان فقری و وجود اثبات می‌شود، اثبات واجب نیازی به ابطال تسلسل یا دور ندارد بلکه دور و‌تسلسل پس از اثبات واجب و با استفاده از آن ابطال می‌گردند… (در حکمت متعالیه و بر اساس امکان فقری) حاجت برای وجود نظیر رابطه زوجیت برای عدد چهار نیست تا لازمه ذات آن باشد زیرا لازم متأخر از ملزوم است و در این صورت حاجت در متن ذات رابطه نخواهد بود.. اگر ممکن ربط است هرگز بدون حضور غنی و مستقل موجود نمی‌شود… پرسش از دلیل تحقق رابطه بدون سخن از مستقل همچنان به قوت خود باقی است که و اگر در پاسخ از پرسش مزبور به وجود رابطه دیگری اشاره شود، سؤال به سوی پاسخ منتقل نمی‌شود تا آن که تصویری از تسلسل پدید آید بلکه خود پاسخ به زیر سؤال کشیده می‌شود و سؤال اول همچنان بی‌پاسخ باقی می‌ماند» (جوادی آملی، 2/130 ـ 134).
به رغم گفتار وی در این باب هیچ تفاوتی میان حکمت مشاء ومتعالیه وجود ندارد. آیا قول به تباین وجودات سبب شده که مشاء برای وجود سلسله طولی قرار دهند؟ اگر این نظریه همانگونه باشد که پیروان حکمت متعالیه تبیین کرده‌اند، لازمة آن نفی علیت میان اشیاء است نه قرار گرفتن علل در طول هم (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 3/392 ـ 393).
وانگهی بر فرض که قول مشاء چنین لازمه‌ای داشته باشد آیا نظریه تشکیک طولی وجود، موجودات را در طول هم قرار نمی‌دهد؟‌ بر اساس وحدت شخصی وجود هم اساساً علیت معنایی ندارد (همانجا، ص 423)، پس از این جهت تفاوتی میان مکاتب نیست.
و اما «امکان فقری»، این تئوری از حیث بی‌نیازی از تسلسل چه برتری بر «امکان ماهوی» دارد؟ نیاز به غیر، خواه عین ذات شیء باشد و خواه عرض لازم خارج از ذات آن، مستشکل یا معنای هر دو را به درستی تعقل می‌کند یا نمی‌کند؛ اگر هر دو را دقیقاً تصور کند، در‌می‌یابد که نه ممکن الوجود بدون واجب الوجود موجود می‌شود و نه قائم به غیر بدون غیر وجود می‌یابد؛ پس تفاوت کجاست؟ اگر هم تصویر درست حاصل نیاید، می‌توان در هر دو تشکیک کرد. آیا چیزی که عین ذات است و چیزی که لازم لا ینفکّ ذات است ازحیث تصور این تفاوت را دارند که مثلاً در امکان فقری، نیاز به غیر روشن باشد و در امکان ماهوی نباشد؟ چه مانعی دارد که مانند سلسلة ممکنات، سلسله‌ای از موجودات ربطی تصور کرد و چرا می‌توان نیاز هر ممکن را به ممکن قبلی مرتفع ساخت ولی نمی‌توان مربوط الیه هر‌موجود ربطی را موجود پیشتر از آن دانست؟
تنها می‌توان این مطلب را پذیرفت که نیاز ذاتی که عین ربط است روشن‌تر از نیاز ذاتی است که شیء ثبت له الربط است، ولی این کجا و بی‌نیازی از تسلسل کجا.
برای استغنای از تسلسل در اثبات واجب راهی هست که هر دو مکتب به گونه‌ای یکسان می‌توانند از آن بهره‌مند شوند، اگر موجودی که عقل آن را نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء دانسته است بدون عامل خارجی موجود شود انقلاب و اجتماع نقیضین رخ داده است؛ زیرا آن شیء در حالی که بر امکان خود باقی مانده به وجوب رسیده است. این راه آسان، وابسته به پذیرش اصل علیت هم نیست و اگر ذهن ناتوان و بیمار گونه‌ای قانون علیت را انکار کند ـ که اصلاً قابل انکار نیست‌ـ حتی وجود یک موجود، و حتی در ذهن، برای اجرای این برهان کافی است. گرچه به اندک تأملی می‌توان دانست که حتی در مورد یک موجود نیز علیت خود را نشان می‌دهد اما برای کسانی که از همین تأمل سطحی نیز بی‌بهره‌اند تغییر حد وسط برهان از علیت به عدم تناقض می‌تواند مفید باشد.
ممکن است گفته شود که در حکمت متعالیه، حقیقت وجود، تماماً و به جملگی، مورد نظر قرار می‌گیرد؛ مثلاً استدلال می‌شود که حقیقت وجود یا واجب است یا مستلزم واجب، یا حقیقت وجود که عین اعیان است، حقیقتی است که عدم بر آن محال است پس واجب الوجود است، بدینسان نیازی به ابطال تسلسل نیست زیرا کل وجود در میان است نه این یا آن موجود؛ اما در برهان سینوی و حکمت مشاء تکیه بر «موجود ما» است که آن، یا ممکن است یا واجب؛ اگر مخرج ممکن از استواء ممکن دیگری باشد، تسلسل رخ می‌دهد که باید آن را ابطال کرد.
این مطلب که برهان شیخ از یک ممکن الوجود به ممکن دیگر می‌رود و بر ابطال تسلسلی که برآمده از ترتب طولی ممکنات است، تکیه می‌کند، گفتار صحیحی است ولی ما اکنون بر تقریر شیخ جمود نداریم. مسأله این است که حکمت مشاء نیز می‌تواند بدون اتکاء به تسلسل باشد، یعنی دو مکتب در وابستگی به تسلسل یا وارستگی از آن یکسان هستند. مثلاً چرا همانگونه که از کل وجود و هستی مطلق سخن می‌گوییم، نتوانیم از کل ممکنات و سلسله آنها بهره ببریم؟ «هستی واقعیت» در هر دو برهان مسلم است و منکر آن سوفسطایی است و مطلوب هر دو برهان اثبات واجب الوجود است و اینکه هستی خارجی وجود باشد یا ماهیات امکانی دخلی به مطلوب ندارد. مضاف بر آنکه برهانی اشرف است که متکی بر مقدمات کمتری باشد و در برهان صدیقین باید اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن نیز اثبات شود، به خلاف برهان شیخ؛ پس می‌توان استدلال کرد که حقیقت هستی یا فقط از ممکنات تشکیل شده یا فرد واجب نیز در آن است، بدون اینکه از این ممکن به ممکن دیگر سیر شود. ‌آنگاه اگر کل هستی از ممکنات باشد خروج ذاتی آن از استواء محال است.
2. برهان تطبیق در ابطال تسلسل، معتبر نیست.
برهان تطبیق، استوارترین حجت اهل کلام است؛ زیرا به رأی ایشان، برهان هم در سلسله‌های بی‌نهایتی که اعضای آن در وجود اجتماع دارند به کار می‌آید و هم در سلسله‌هایی که افراد با یکدیگر موجود نیستند و به اصطلاح متعاقبند.
نویسنده به دو ‌دلیل این برهان را مطمح نظر ساخته‌ است. نخست آنکه مهمترین برهان متکلم و از برهانهای مهم فیلسوف است، دیگر اینکه متکلمان و فیلسوفان برای تبیین شرایط تسلسل به این برهان دست یازیده‌اند. فقره دوم بسیار مهم است و به خواست حق در مقام نقد به تفصیل آن را شرح خواهم کرد. تقریر مفید و مختصر «تطبیق» چنین است:
اگر سلسلة بی‌نهایتی وجود داشته باشد، از سوی متناهی سلسله چند واحد بر می‌گیریم و سلسلة دومی پدید می‌آوریم و ابتدای آن را بر ابتدای سلسلة اوّل منطبق می‌سازیم؛ سلسه دوم ـ ازآغاز ـ چند واحد کوچکتر از سلسله نخستین دارد. سپس به ازای هر واحد از یک سلسله واحدی از دیگری را قرار می‌دهیم و متصاعد این روند را پی ‌می‌گیریم. به حصر عقلی سه فرض ممکن است:‌ سلسلة بی‌نهایت به پایان رسد و مجموعة کوچکتر هنوز ادامه داشته باشد (این فرض را به سبب بداهت بطلان آن در کار نیاورده‌اند). احتمال دیگر آن است که مجموعة کوچکتر به پایان برسد و سلسلة بزرگتر هنوز بر جای باشد. مقصود از پایان یافتن آن است که آحاد سلسله هر یک به ازای آحاد سلسلة دیگر قرار گیرند و در حالی که اعضای یک سلسله به پایان رسیده هنوز، اعضایی از سلسلة دیگر باقی باشد. اگر چنین شود، به حکم آنکه زاید بر متناهی به مقدار متناهی متناهی است، مجموعة دوم نیز باید متناهی باشد در حالی که نامتناهی فرض شده بود؛ زیرا اختلاف دو مجموعه به تعداد همان آحادی بود که در ابتدا کاستیم. صورت سوم آن است که هر دو مجموعه بی‌نهایت فرض شوند و پیوسته به ازای حدّی از سلسله حدّ دیگر قرار گیرد و این روند هرگز متوقف نشود، در اینجا محال را به دو وجه تقریر کرده‌اند:
الف: تساوی جزء و کل لازم می‌آید؛ زیرا یکی از دو مجموعه (سلسله دوم) نسبت به نخستین، کوچکتر و جزء محسوب می‌شود.
ب: وجود و عدم اجزای کاسته‌شده بدون تأثیر و یکسان می‌گردد؛ زیرا اگر از سلسلة دوم نمی‌کاستیم، هر دو سلسله نامتناهی و برابر می‌شدند و اکنون نیز که آحادی از سلسله دوم کاسته شده همان امر پدید آمده، پس وجود و عدم اجزاء یکسان است.
در ردّ و قبول این برهان وحدت نظر نبوده است. صاحب مقاصد اشکالات وارد بر استدلال را به تفصیل آورده و صدرالمتألهین نیز عبارات او را بی‌تغییر ضبط کرده است. ظاهراً مرحوم آخوند برهان تطبیق را معتبر دانسته است. خواجه نصیر ـ که به حق او را عقل حادی عشر خوانده‌اند و حق او گزارده نشده است ـ برهان دیگری انگیخته که معلوم نیست به آهنگ رفع کاستیهای «تطبیق» بوده است یا راساً جانشین برهان تطبیق گشته که خواجه آن را بی‌اعتبار دانسته است. بحث در این مسأله اکنون برای ما مهم نیست اما می‌تواند موضوع خوبی برای یک محقق باشد.
اگر شرایط تسلسل محال به درستی وضع شده باشند، بسیاری از اعتراضات وارد بر استدلال تطبیق، دفع می‌شوند. برخی از آن اشکالها نیز از راههای دیگری پاسخ داده می‌شوند؛ اما نگارنده اعتراضی را بر این استدلال وارد می‌داند که آن اعتراض نه به صحت و سقم شروط تسلسل مربوط است و نه از راه دیگری پاسخ دارد. اشکال به عبارات مختلفی ضبط شده است؛ ماحصل آن است که مقصود از برابری دو مجموعه (فرض سوم استدلال) چیست؟ اگر مقصود آن است که با ادامة سلسله‌ها تا بی‌نهایت تفاضل مجموعة بزرگتر بر ‌کوچکتر آشکار نخواهد شد، محال بودن این امر را نمی‌پذیریم؛ زیرا هر دو مقداری که در یک جهت بدون نهایت باشند خواه هر دو از یک نقطه به سوی بی‌نهایت بروند و خواه از دو نقطه مختلف با تقدم و تأخر حرکت کنند، در آن جهت به این معنی مساوی هستند که بر یکدیگر تفاضل ندارند و هیچ امر محالی رخ نمی‌دهد.
اما اگر مراد از همانند شدن دو سلسله در آن جهت، این است که برای گریز از این همانندی، لزوماً یکی از دو سلسله به پایان آید، چنین لزومی را نمی‌پذیریم.
حقیقت آن است که «تساوی» بر دو معنا اطلاق می‌شود، یکی پایان یافتن حدود دو مقدار در تطبیق واقعی یا تقدیری است و این معنا در مقادیر محدود به کار می‌آید، بدینسان که پس از تطبیق، دو مقداری مساوی هستند که هر دو به پایان رسیده باشند و از هیچ یک زیادتی نمانده باشد.
معنای دوم تساوی، سلب زیادت و ‌تفاضل دو مقدار نامتناهی در یک جهت است و این معنا در ‌مقادیری است که حد نداشته باشند و ‌زیادت یک حد به دیگری مطرح نباشد.
نامساوی نیز فقط هنگامی مستلزم کمی و‌زیادی و‌کوچکی و‌بزرگی است که حدود در میان باشند تا یکی از دو مقدار در حدّی توقف کند و مقدار دیگر از آن حد بگذرد.
اکنون که ارتباط برابری و نابرابری با مقدار دانسته شد، حصری که در برهان آمده باید اصلاح گردد، زیرا فراگیر همة اقسام نیست. صواب آن است که گفته شود: مقادیر یا دارای حدود هستند یا نیستند. اگر محدود باشند یا مساویند یا نامساوی و‌ اگر بدون حد باشند قسم دیگری غیر از مساوی و نامساوی پدید می‌آید، پس تساوی متعلق به امور محدود،‌ مستلزم آن نیست که از دو‌ خط نامحدود نیز یکی کوچکتر از دیگری باشد.[1]
اگر تطبیق دو سلسله ممکن باشد نه لزوماً دلیل تساوی جزء و‌کل است و نه وجود و عدم جزء یکسان فرض شده است. دلیل تساوی جزء و کل نیست زیرا جزء و کل را نیز باید مانند تساوی دارای دو معنا دانست. معنای اصلی کل ـ که ارسطو آن را به کار برده و مسلمانان نیز از او تقلید کرده‌اند ـ مجموعه‌ای است که اجزای متناهی داشته باشد (ارسطو، صص‌ 4 ـ 5)‌ و اعتراض فخر رازی (شرح الاشارات و ‌التنبیهات، 3/22) و علامه طباطبایی (تعلیقه بر اسفار، 2/145) در ممنوعیت کاربرد کل برای مجموعه‌های نامتناهی، وارد است و پاسخ خواجه نصیر و مؤلف محترم رحیق مختوم در لفظی بودن نزاع، نامقبول (جوادی آملی، 2/27 ـ 28).
در منطق نیز یکی از تفاوتهای کلّ و کلّی، متناهی بودن اجزای کلّ است و این مسأله اصلاً نزاع لفظی نیست.
ولی معنای دوم کل، مجموع افراد یک سلسله است، به حیثی که هیچ یک از افراد متعلق به آن، خارج از مجموعه باقی نماند ـ خواه افراد سلسله متناهی باشند یا نباشند ـ (ایجی، 4/162).
پاسخهای خواجه و مؤلف محترم رحیق مختوم به این معنا صحیح است و البته این موضوع بر فخر رازی و علامه نیز پوشیده نبوده است. باری اگر مقصود از کلّ و جزء، معنای مستعمل در متناهی است، مصادره واضحی صورت بسته است؛ زیرا کل و جزء به این معنا در نامتناهی وجود ندارد. اما اگر مراد مجموع افراد است مانعی نیست که دو مجموع نامتناهی تفاضل و نقصان نیز داشته باشند. همانسان که مجموعه اعداد فرد کوچکتر از مجموعه اعداد طبیعی است[2] و در فرهنگ اسلامی، اهل کلام به فزونی معلومات خدا به مقدورات او مثال آورده‌اند (تفتازانی، 2/122).
در همین مقام به دو مطلب اشاره می‌کنم، نخست آنکه فلاسفة ما خود به تفاضل و نقصان مجموعه‌های نامتناهی پی برده بودند، منتهی آن را در نامتناهی بالقوه جایز می‌دانستند (صدرالدین شیرازی، 4/27 ـ 29). اگر خوانندة هوشمند دلایل نگارنده در بی‌اعتباری شرایط تسلسل را بپذیرد، می‌تواند مشابه آنها را در یکسان ساختن احکام بی‌نهایت بالقوّه و بالفعل جاری سازد و دریابد که اگر تفاضل و نقصان در بی‌نهایت بالقوه را پذیرفتیم، پروایی نیست که در بی‌نهایت بالفعل نیز آنها را بپذیریم؛ زیرا مانع تفاضل و نقصان، کمیت نامتناهی است نه وجود بالفعل و بالقوّه آن و اگر این مانع را مانع ندانستیم، احکام دو بی‌نهایت یکسان است.
اگر بر مخاطب دشوار است که فزونی و کاستی در مجموعه‌های نامتناهی را تعقل کند، به مثال معلومات و مقدورات خدا بنگرد که نمی‌توان آنها را بالقوّه دانست؛ زیرا قوّه در ذات خدا بی‌معناست. نیز به مذهب فیلسوفان که عالم را قدیم می‌دانند، تاکنون موجودات بی‌شماری ـ که همه مقدورات هستند ـ پدید آمده‌اند؛ حال آنکه معلومات حق فزونتر از مقدورات اوست زیرا هر چه پدید آورده معلوم و مقدور است و هر چه معلوم او بوده، پدید نیاورده است.
نیز در کلیات عقلی تأمل کند که مصادیق کلی حیوان از انسان فزونتر است و گیاه از گل و افراد هر کلّی نامتناهی‌اند. راز مطلب آن است که از همان آغاز تفاضل و نقصانی از ناحیه تعریفات دو کل در آنها پدید می‌آید؛ بدانسان که به ازای هر فرد از کلّ کوچکتر فردی از بزرگتر قرار می‌گیرد و به ازای برخی از افراد بزرگتر عضوی از کوچکتر قرار نمی‌یابد و این روند تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.
نکتة دیگر آن است که با پذیرش زیادت و نقصان در نامتناهی بسیاری از گره‌های کلام نیز گشوده خواهد شد.‌محذوری نیست که دو پیامبر در علم بی‌نهایت باشد و یکی از دیگری عالم‌تر باشد و هکذا اخلاص عمل.
با عنایت به آنچه گذشت، مانعی نیست که دو مجموعه بزرگتر و کوچکتر تا بی‌نهایت ادامه یابند، بی‌آنکه این سیر پایان‌ناپذیر مستلزم تناهی آنها باشد.
محذور دیگر که برابری وجود و عدم اجزاء بود نیز پاسخ می‌یابد اجزای کاسته ـ شده سبب کوچکتر شدن مجموعه می‌شوند و اگر کاسته نمی‌شدند، دو مجموعه برابر می‌بودند؛ دقیقاً همانسان که در مجموعه‌های متناهی هست.
شاید گمان رود که این معنای تساوی و زیادت و نقصان ـ قرار گرفتن هر فرد به ازای فرد دیگر ـ مفهوم نوینی است ولی من چنین گمانی ندارم. شاید اگر در معانی تساوی دقت شود، این مفهوم ظاهراً نوین از آنها مستفاد باشد:
الف: اشیایی که بر هم منطبق می‌شوند.
ب: اشیایی که شمارنده و «عادّ» واحد دارند.
ج: چیزهایی که با یک چیز نسبت واحد دارند.
د: آنچه که بزرگتر و کوچکتر نیست و هر یک از آن امور (متساوی) نسبت به جنس خود حالتی یکسان داشته باشند؛ مثلاً دو نوع مختلف از کمّ مانند سطح کره و دایره هنگامی مساویند که از هم کوچکتر و بزرگتر نباشند و معنی مساوات آنها این است که نسبت به جنس خود حالتی یکسانی دارند.
هـ : گاه نیز مساوات در غیر کمّ به کار می‌رود مانند تساوی در قدرت یا صفات دیگر (فارابی، 3/394).
اما برهانی که خواجه آورده است، گفته آمد که غرض اصلی خواجه از ابداع این برهان معلوم نیست. آیا وی در صدد تصحیح برهان تطبیق بوده یا چون آن را نامعتبر می‌دانسته، رأساً برهان دیگری جایگزین آن ساخته است؟ شواهدی بر هر دو کرانه پیداست ولی به این مسأله نمی‌پردازیم. هدف هر چه بوده حجت خواجه با تطبیق، قریب المأخذ است و ما برهان وی را نیز مانند استدلال تطبیق، مخدوش می‌دانیم.
حکیم طوسی چنین برهان آورده است که هر حادثی به دو اعتبار دارای دو وصف است: به اعتبار حادث قبل از خود، وصف لاحق و به اعتبار بعد از خود، وصف سابق. اگر سلسلة حوادث را از اکنون در نظر بگیریم، چون هر یک از آحاد سلسله هم سابق بوده‌اند و هم لاحق، سوابق و لواحقی خواهیم داشت که از حیث اعتبار و نگرش متفاوتند اما از نظر مصداق بر هم تطابق دارند؛ زیرا هر یک از آحاد هم مصداق سبق هستند و هم مصداق لحوق. تطابق دو وصف بر هم، دخلی به قوه واهمه ندارد. و اوصاف بر هر یک از افراد سلسله با ترتیبی که در خارج دارند منطبق است.
چون آغاز سلسله را از زمان حال گرفته‌ایم، سلسله از یک سو متناهی و منقطع است. اولین فرد از نقطه آغاز (زمان حال) فاقد وصف سابق است (زیرا پس از آن حادثی نیست)؛ اما واجد وصف لاحق می‌باشد و همین امر سبب می‌شود که یک سلسله یک عدد بیشتر از دیگری باشد. اما چون سبق و لحوق برابرند، پس باید اختلاف به طرف بی‌نهایت که محل نزاع است باز گردد، در نتیجه سلسله لواحق قبل از سوابق پایان می‌گیرد و سوابق نیز به دلیل اینکه به مقدار متناهی بر لواحق افزون هستند، متناهی می‌باشد (جوادی آملی، 2/58).
نقدی که نویسنده بر استدلال خواجه وارد می‌داند، همان است که حکیم سبزواری در تعلیقة خویش آورده است. محقق سبزواری در تعلیقه خود دو نقد بر خواجه وارد ساخته که نگارنده با نخستین آنها موافق است و انتقاد دیگر را نامعتبر می بیند (سبزواری، 2/151). علاّمه طباطبایی نیز نقد نخست را با عبارتی مستقل بیان کرده است (همانجا) اما مؤلف محترم رحیق مختوم فقرة نخست را ابطال کرده است و به واقع نقد دوم مرحوم سبزواری را پذیرفته است.
نگارنده از اعتراض بر سخنان ایشان و پاسخگویی به نقد دوم محقق سبزواری صرف نظر می‌کند، زیرا گسترة این نوشتار از حد متعارف فراتر خواهد رفت؛ اما نقد نخست که مقبول علاّمه طباطبایی نیز هست. آن است که برهان خواجه مبتنی بر لاحقی است که سابق نباشد و این فقط در اعتبار، صادق است وگرنه در نفس الامر، هر لاحقی سابق نیز هست. به خصوص به مقتضای تجلی اسم سریع و به ویژه در زمان همانسان که زمان جزء اوّل ندارد (جزء آخر نیز ندارد).
حکیم سبزواری در انتها به دفاع از خواجه افاضه کرده است که افضل ـ المتأخرین بر مسلک متکلمین سخن گفته است. نویسندة محترم کتاب رحیق مختوم در مقام ردّ این استدلال آورده است:
«نقد فوق وارد نیست، زیرا کسانی که برهان تطبیق را بیان می‌کنند، ابتدا این فرض را که سلسلة حوادث در دو طرف بدون انقطاع و نامتناهی باشد می‌نمایند و سپس همان سلسله مفروض را از مقطع حال، منقطع لحاظ می‌کنند و بدین ترتیب دو سلسلة غیرمتناهی پدید می‌آید که آخر یکی از آن دو در طرف ماضی و آخر دیگر در طرف آینده است و از آن پس برهان تطبیق برهر دو سلسله جاری می‌شود و انقطاع سلسله حوادث در دو طرف ماضی و مستقل اثبات می‌گردد» (جوادی آملی، 2/59).
پاسخ این حکیم متأله دافع اشکال نیست. اشکال آن بود که فرض حادث آخر و حادثی که سابق نیست، فقط اعتبار ذهن است و در واقع هیچ یک از حوادث نیست که بتوان واقعاً آن را از این صفت تهی ساخت. پس اینکه معتقدان به تطبیق ابتدا دو سلسله را نامتناهی فرض می‌کنند و سپس مقطعی از حال را در نظر می‌گیرند، تکرار مدعی است نه پاسخ اعتراض؛ آنان نمی‌توانند واقعاً چنین قطعی را در نظر بگیرند و صرف اعتبار نیز کافی نیست.
شرایط تسلسل
فیلسوفان مسلمان، هر سلسلة بی‌نهایتی را محال نمی‌دانند بلکه برای استحاله تسلسل به وجود سه شرط در سلسله باور دارند: فعلیت همه اعضاء، اجتماع آنها و ترتب ایشان نسبت به یکدیگر.
متکلم تنها شرط نخست را می‌پذیرد. به رأی او هیچ مجموعه متناهی بالفعلی وجود ندارد، موجودات عالم، حادثند و محدود و معلومات و مقدورات خدا نیز متناهیند معنی عدم تناهی آنها این است که هرگز به حدی نمی‌رسند که فوق آنها حد دیگری نباشد، همانند سلسله اعداد و انقسام نامتناهی اجسام نزد فیلسوف.
گاه از فعلیت سلسله به وجودی بودن یا در ضبط وجود درآمدن یاد کرده‌اند. مراد از اجتماع، موجود بودن همه اعضاء سلسله در یک زمان است. ترتّب نیز واژه‌ای است که لااقل در ذهن نویسنده، تداعی‌گر علّیّت است؛ پس واژه «ترتیب» را جایگزین آن می‌کنم. «ترتیب» به تعبیر خواجه، اخص از تألیف است. تألیف جعل اشیای فراوان است به گونه‌ای که لفظ واحد بر آنها اطلاق شود. یا به سخن قطب‌الدین رازی، مطلق تألیف، مجرد جمع میان اجزاء است و ترتیب، جمع اجزاء با اعتبار وضع برخی از آنها نسبت به یکدیگر است (ابن سینا، ص 20). «وضع» نیز معانی بسیار دارد که در بحث تسلسل قابلیت اشاره حسی یا عقلی مراد است.
اکنون باید از راز وجود این شرایط آگاه شد. متکلم شرط فعلیت را از آن رو ضروری می‌داند که آنچه بالفعل نباشد موهوم است و در نفس الامر جایی ندارد، البته باید نفس الامر را فقط به معنای عالم خارج گرفت نه مفهوم واقعی آن که اعم از ذهن و خارج است. پس مراد از وهمی و موهوم، موجوداتی هستند که فقط در ذهن وجود دارند. اگر موجودی فقط در ذهن موطن داشته باشد، احکام آن نیز تنها به لحاظ ذهن صادق خواهد بود و بر فرض که در عالم ذهن تسلسلی رخ دهد، به انقطاع و هم سلسله ذهنی نیز منقطع خواهد شد. به عبارت دیگر برای حکم در‌جهان خارج نیازمند وجود موضوع در خارج هستیم.
اما از فعلیت که بگذریم، اهل کلام به هیچ شرط دیگری باور ندارند. همین که موجوداتی در نفس‌الامر و خارج پدیدار شدند، خواه با یکدیگر مجتمع باشند یا متفارق و خواه مترتب باشند یا بی‌ترتیب، ادلّة ابطال تسلسل به ویژه تطبیق ـ که معتمد متکلم است ـ ایشان را فراخواهد گرفت؛ زیرا به هر حال درخارج موجود شده‌اند و همین مجوز حکم بر ایشان در جهان خارجی است.
حکیم در وجه تعلیل شرط فعلیت با متکلم موافق است و‌تسلسل در اعتباریّات و امور ذهنی و موهوم را باطل نمی‌داند؛ اما دو شرط معیّت و ترتّب را نیز ضروری می‌شمارد. ظاهراً دلیل اصلی شرط معیّت آن است که مجموع وجود خارجی نخواهد داشت. اگر سلسلة نامتناهی از موجودات و حوادث در خارج موجود باشند ولی معیّت نداشته باشند و در قطعات زمان پراکنده باشند، مجموع وجود خارجی نخواهد داشت تا ادلّة تسلسل آن را ابطال کنند و بناست که مجموع و کل سلسله محکومٌ علیه گردد. حکیم وجود نفس‌الامری آنها را کافی نمی‌داند؛ زیرا در حکم خارجی باید عین موضوع در خارج وجود داشته باشد، پس دلیلی برای ابطال حوادث عالم و اثبات حدوث عالم از طریق تسلسل در دست نیست.
اما غالباً شروط معیّت و ترتیب را با تعلیلی نزدیک به هم بیان می‌کنند. تعلیل مشترک آنها این است که بدون این شرطها برهان تطبیق جاری نمی‌شود؛ زیرا اگر آحاد در نفس‌الامر با معیّت و ترتیب موجود باشند، می‌توان عضو اوّل از یک سلسله را بر عضو اوّل از دیگری نهاد و با یک ملاحظة اجمالی به تطبیق حکم کرد. اما اگر اجزاء موجود باشند و معیت نداشته باشند، تطبیق میان موجود و معدوم ممکن نیست؛ مگر به وهم که آن نیز به انقطاع و‌هم به پایان می‌‌رسد. نیز اگر امور مجتمع و معاً باشند اما ترتیب نداشته باشند، نمی‌توان به ازای هر فرد از سلسله، فرد دیگری را نهاد؛ زیرا به هم متصل نیستند. اگر ترتیب وجود نداشته باشد، از جای گرفتن عضو نخست یک سلسله در برابر عضو نخست سلسله دیگر، تطابق دیگر آحاد لازم نمی‌آید؛ زیرا ممکن است آحاد فراوان از یک سلسله در برابر یک فرد از سلسلة دیگر قرار گیرند.
اگر فرض شود که عقل به ازای هر عضو، عضو دیگر را لحاظ می‌کند، مطلب خالی ازخلل نخواهد بود؛ زیرا عقل قادر به احضار بی‌نهایت نیست، نه در زمان متناهی و نه در لازمان. عمل احضار به واقع کارکرد وهم است نه عقل. به هر روی وهم یا عقل با ناتوان شدن دست از عمل خواهند کشید و سلسله گسسته خواهد شد. تمثیلاً می‌توان دو طناب را فرض کرد که میان آنها تطابق است، هرگاه جزء اوّل از طناب نخست در برابر جزء اوّل ازطناب دیگر جای گیرد، به دلیل موجود بودن و پیوستگی طنابها، همین عمل برای تطبیق همه حدود دو طناب کافی است، اما اگر طنابی با امور متعدد غیرمتّصل شود، عمل مذکور کافی نیست؛ بلکه باید به تفصیل اجزاء را ملاحظه کرد و این ناممکن است (ایجی، 4/169 ـ 173؛ صدرالدین شیرازی، 2/149).
نگارنده در هیچ کتابی تعلیل دیگری جز آنچه نوشته، ندیده است و حتی گاه در برخی از کتب، تفصیلی در وجه ضرورت شروط نیامده است؛ مثلاً علاّمه طباطبایی (نهایة الحکمة، 2/44) علت وجود هر سه شرط را آن دانسته که بدون هر یک از آنها یک سلسلة نامتناهی موجود نخواهیم داشت.
با نظر در آنچه گذشت، می‌توان مجموع دلایل حکیمان در وضع سه شرط را اینگونه شماره کرد:
الف: چون برهانهای ابطال تسلسل به مجموعه‌های فاقد شرایط اصابت نمی‌کنند، نمی‌توان آن مجموعه‌ها را متناهی دانست.
ب: مطلوب، ابطال تسلسل موجودات خارجی است؛ پس سلسله‌ها باید در خارج وجود داشته باشند و وجود آنها در ذهن کافی نیست.
ج: احکام ایجابی به موضوعات موجود نیازمندند؛ پس شرط فعلیت و وجود خارجی ضروری است.
فیلسوفان همین دلایل را در وضع دو شرط دیگر نیز معتبر می‌دانند، اما به شرحی که گذشت، اجرای برهان تطبیق را نیز وجهی برای وضع شرایط ترتیب و اجتماع می‌پندارند که البته این تعلیل نیز به وجه «الف» باز می‌گردد.
نویسنده که برهان تطبیق را ناصواب می‌داند، وجه اخیر را نمی‌پذیرد؛ اما پژوهش در سایر برهان‌ها مستلزم نگارش چند مقاله است که در هر یک از آنها یکی از برهانهای معتبر تحقیق شود، همانسان که در باب تطبیق انجام شده است. این مهم در عجالت گفتار کنونی میسر نیست، اما نگارنده به اجمال خاطر نشان می‌سازد که صحت «الف» وابسته به این است که حدود اوسط برهانها، متضمن یا مستلزم شروط تسلسل باشد و نگارنده چنین باوری ندارد. راقم این مقاله، برهانهای وسط و طرف، اسد و اخصر و عین ربط بودن معلولات را استوار می‌داند اما چون گسترة هر برهان به حد اوسط آن است، گمان ندارد که تحلیل مفهومی حدود اوسط و رعایت شرایط برهان، او را به پذیرش آن شروط وادار کند.
نگارنده به هر روی در خصوص هر برهان تفصیلی مهیا ساخته‌ است که اکنون مجال ذکر آن نیست؛ اما خوانندة دانشمند با تأمل در نقدهای این گفتار می‌تواند اجمالی از آن تفصیل را دریابد.
در فقرات «ب» و «ج» سخن خواهیم گفت اما به راستی درک این نکته برای نویسنده دشوار است که به چه دلیلی باید فقط به ابطال تسلسل در جهان خارج از ذهن پرداخت؟ آیا ذهن نیز خارج نیست؟ آیا موجودات ذهنی احکام و آثار ویژة خود را ندارند؟ تسلسل یعنی ختم نشدن یک سلسله از ممکنات به علت نخستین؛ و این محال بالذّات است و محال بالذّات موطن خاصی ندارد، ذهنی بودن تسلسل آن را از استحاله ذاتی خارج می‌کند؟ آیا احکام عقلی قضایای خارجی‌اند که فقط متکی به وجود خارجی موضوع باشند؟
در باب «ج» مقصود از احکام ایجابی و موضوعات ایجابی چیست؟ احکام ایجابی، برهانهای ابطال تسلسل هستند و موضوعات موجود، سلسله‌هایی که این براهین در آنها جاری می‌شوند. با این تعلیل، مجموعه‌هایی که مشمول این براهین قرار نمی‌گیرند، موضوعات موجود ندارند و آنهایی که قرار می‌گیرند، دارند. مثلاً سلسله علل اربعه واجد شروط، مشمول برهانهای ابطال است و عدم تناهی آن محال؛ پس چنین برهان منعقد می‌گردد:
سلسله علل اربعه نامتناهی موجود مترتب مجتمع، قابل زیادت و نقصان، وسط بلاطرف یا مشروط بلاشرط یا ربط بدون مرتبط الیه است.
هر قابل زیادت و نقصان، وسط بلاطرف یا مشروط بلاشرط یا ربط بدون مرتبطٌ ـ الیه، محال است.‌ پس سلسله علل اربعه نامتناهی موجود مترتب مجتمع، محال است.
ما برهان و مقدمات آن را به یک قیاس حملی شکل اول صورت بستیم ولی می‌توان از آن قیاس حملی موجهه‌ای ساخت و اوصاف موضوع را وصف عنوانی گرفت یا آن را به صورت قیاسهای شرطی درآورد و البته پاسخگویی به این پرسش آسان که آیا در آن صور هم احکام موجهات یا شرطیات صادقند، اصلاً ساده نیست.
سخن ما این است که سلسله علل اربعه یا هر سلسله نامتناهی دیگر، اگر ممکن الوجود باشند به واجب ختم می‌شوند و وظیفه برهانهای ابطال تسلسل همین است، اما اینکه ختم به واجب باید به معنای تناهی سلسله باشد، چنین نیست. سلسله خواه متناهی یا نامتناهی، دارای شرایط یا بدون آنها، مختوم به واجب است و عدم تناهی با ختم به واجب منافات ندارد. حد وسط کدام برهان مبتنی بر کمّیّت یا مبطل کمّیّت است که با آن عدم تناهی را که از عوارض کمیات است ابطال می‌کنیم؟ وسط بلاطرف و مشروط بلاشرط و ربط بدون مرتبط، یعنی ممکن بدون واجب، از کجای این حدود تناهی یا عدم تناهی بر می‌آید؟ اینکه سلسله مختوم باید متناهی باشد گمان ماست نه اقتضای برهان، عجیب است که فیلسوفان ما عالم را قدیم و موجودات را نامتناهی می‌دانند و سلسله را به واجب ختم می‌کنند اما برای پرهیز از حصر نامتناهی و اصابت ادله تسلسل، نامتناهیهای موجود خارجی را فاقد شروط می‌شمارند. حال آنکه ادله تسلسل اساساً برای اثبات واجبند نه تناهی موجودات و حصر بی‌نهایت نیز با عدم تناهی آن منافات ندارد چنانکه در بحث «تطبیق» قابلیت زیادت و نقصان و مساوات بی‌نهایتها نیز با عدم تناهی آنان منافات نداشت.
احتمال دیگر احکام ایجابی و موضوعات موجود، آن است که مراد نتیجه برهان باشد نه صغرای آن. یعنی حاصل اجرای برهان آن است که مجموعه مستجمع شرایط، متناهی است، پس اگر تناهی را حکم ایجابی بدانیم عدم تناهی حکم سلبی است. البته قصد حکما همان مورد نخستین است در باب دو شروط ترتب و اجتماع نیز اگر تعلیل منحصر به همان باشد که گذشت، آن را کافی نمی‌دانم.
از غرایب امر این است که ابن رشد فقط شرط فعلیت را معتبر می‌داند و همین رأی را به ارسطو نیز نسبت داده است. او ابن سینا را در وضع این شرایط حکیمی متفرد می‌داند و در پاسخ به غزالی آورده است:
«امتناع نامتناهی بالفعل، اصلی شناخته شده از آراء قوم است، خواه بی‌نهایت جسم باشد یا غیر جسم، ما جز ابن سینا کسی را نمی‌شناسیم که میان «دارای وضع» و «بدون وضع» تفاوت نهد و فیلسوفان دیگر چنین سخنی نگفته‌اند و این سخن با اصولشان ناسازگار است. پس این (شرط یا شروط) خرافه است زیرا فلاسفه وجود نامتناهی بالفعل را منکرند، جسم باشد یا غیر جسم؛ زیرا لازمه آن بیشتر بودن متناهی از نامتناهی است» (ابن رشد، صص 89 ـ 90).
در نبوغ فلسفی ابن رشد می‌توان تردید کرد اما در ارسطو شناسیِ او هرگز! به ظن قوی باید سخن او را در انتساب به ارسطو پذیرفت ولی این به مورخ فلسفه مربوط است و ما نمی‌خواهیم شیخ‌ الرئیس را به سبب بدعت در برابر ارسطو سرزنش کنیم؛ حجت الحق، افتخار ماست و خود از ارسطو برتر است.
بی‌اعتباری شرایط تسلسل
این بخش از نوشتار آرای شخصی نویسنده است و در هر موضع که نشانی از این سخنان در آثار دانشمندان وجود داشته باشد و از آنها آگاه باشد، خاطر نشان خواهد کرد؛ در غیر این صورت خود مسؤول صحت یا سقم مطالب خواهد بود.
مدّعی این است که شرایط مذکور بی‌اعتبارند و با اصول حکمت ناسازگار. نظر به آنکه اهل کلام نیز دو شرط ترتّب و معیّت را باطل دانسته‌اند؛ نگارنده در این باب با آنها موافق است اما شرط فعلیّت را نیز صواب نمی‌داند.
الف: شرط فعلیّت و وجود خارجی
متکلم و فیلسوف به این شرط، سلسلة اعداد را از اصابت برهانهای ابطال تسلسل خارج می‌کنند؛ زیرا مقدار موجود اعداد همواره متناهی است و مفهوم عدم تناهی اعداد این است که همواره می‌توان بر آنها افزود بی‌آنکه در جایی متوقف شد.
متکلم حق دارد با این شرط اعداد را اخراج کند اما فیلسوف نمی‌تواند ـ گرچه چنین کرده است ـ (طباطبایی، نهایة الحکمة، ‌2/44)‌. ‌سبب آن است‌ که نزد فیلسوفان در باب اعداد دو رأی وجود دارد،‌ نخست آنکه عدد‌ عرض خارجی‌ است و ‌در موصوف خود موجود است. شیخ این مطلب را به اثبات رسانیده (ابن سینا، الهیات شفا، ص 126) و علاّمه طباطبایی بر صحت آن دعوی ضرورت کرده است (طباطبایی، نهایة الحکمة، 1/230).