نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی

ـمحمدصادق کاملان1

چکیده:
نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادی...» با هدف بررسی و تحقیق از عقب ماندگی علمی و صنعتی جامعه اسلامی به تحلیل فلسفه در میان مسلمانان پرداخته و از آنجا که فلسفه خاستگاه علوم و فنون در زمانهای متأخر بوده، به این سؤال که چرا جوامع ما به لحاظ علمی عقب مانده است پاسخ گفته و ریشه آن را در وحدت فلسفه با دین و در نتیجه تقدس و قداست فلسفه و عدم نقد پذیری و ثبات آن دانسته است. به نظر مؤلف محترم این اتحاد هم به گوهر دین آسیب رسانده و هم به فلسفه صدمه اساسی زده است.
این نوشتار در صدد پاسخ به بعضی از شبهات نویسنده مقاله فوق می‏باشد.
از این رو نخست بگونه‏ای خلاصه و به عنوان مقدمه به سابقه رابطه دین و فلسفه در عالم اسلام و چالشی که میان به اصطلاح «متدینان و فیلسوفان» و به تعبیر دیگر «نص گرایان و عقل گرایان»، اشاره‏ای نموده و سپس به پاسخ مواردی از نقدهای نویسنده محترم پرداخته است.
مقدمه
رابطه عقل با دین و به تعبیری دیگر فلسفه با دین، و عدم ارتباط آنها با یکدیگر از دیرباز مورد توجه متفکران الهی بوده است. در این مورد دو دیدگاه کاملاً متفاوت از طرف اندیشمندان فلسفی و کلامی، فقهی، تفسیری... ابراز شده است. دیدگاهی که به همراهی و ارتباط میان دین و عقل و فلسفه و وحی معتقد است و نظریه‏ای که به تفکیک میان آن دو پافشاری می‏کند و نه تنها به رابطه وحی با فلسفه قائل نیست که به تفاوتهای جوهری و اساسی و گاه تعارض بین آن دو در مسایل گوناگون عقیده دارد. این دو دیدگاه در یهودیت و مسیحیت و اسلام از وضوح و شفافیت بیشتری برخوردار است در اسلام، اهل ظاهر، اهل حدیث و اخباریون به نظریه تفکیک اعتقاد دارند و در تاریخ جدالهای دینی و مذهبی به عنوان یک وظیفه شرعی از تفکیک کامل میان حوزه فلسفه و دین دفاع کرده‏اند.
از طرف دیگر بیشتر متکلمان عقل گرا و در پیشاپیش آنان مکتب اعتزال، به هماهنگی میان دین و عقل اصرار می‏ورزند. این جدالها در برهه‏ای از تاریخ خصوصا آنجا که وجهه سیاسی به خود می‏گرفت و خلفاء و رهبران سیاسی از یکی از دو مکتب پشتیبانی می‏کردند به جنگهای خانمان برانداز و تلفات جانی و عرضی می‏انجامید.
این مسأله در سلسله فیلسوفان مسلمان از تب و تاب خاصی برخوردار بوده بطوری که دلمشغولی عمده آنان را همین معنا تشکیل می‏داد. اولین فیلسوف مسلمان و عرب یعنی کندی که در قرن سوم هجری می‏زیست (در زمانی که نهضت ترجمه به کمال خود نرسیده بود و ترجمه کتابهای فلسفی بیشتر از زبان سریانی انجام می‏گرفت و از انسجام و صحت برخوردار نبود) به وحدت فلسفه و دین می‏اندیشید و در این موضوع به تدوین رساله هایی همت گماشت.2
در ادامه این جریان فارابی به یگانگی میان آراء ارسطو با افلاطون معتقد بود و برای اثبات این موضوع به نوشتن رساله‏ای به همین نام (الجمع بین رأی الحکمین) همت گماشت. هدف او از نگارش چنین رساله‏ای این بود که حربه مخالفان فلسفه را که از این ابزار استفاده می‏کردند از آنان بستاند. حرف مخالفان این است که اگر فلسفه با دین و عقل با وحی متحد است، چگونه است که در یک مسأله آراء فیلسوفان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو با یکدیگر تفاوت دارد؟ کدام فلسفه با دین هماهنگ است؟، فارابی برای اثبات این وحدت، تلاش کرد تا هماهنگی میان آراء دو فیلسوف نامبرده را اثبات کند. علاوه بر این، او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة به اتحاد نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با فیلسوف معتقد شد.
در غرب عالم اسلام یعنی اندلس و مغرب این جریان از شتاب بیشتری برخوردار بود، چه این که در این ناحیه مردم به لحاظ فقهی تابع مکتب مالک بوده و در احکام از فتاوای او تبعیت می‏کردند، فقه مالکی بعد از فقه حنبلی توجه بیشتری به حدیث و نصوص دارد و به دور از قواعد عقلی و عرفی و قیاس و استحسان است. از طرفی آراء و تفکرات غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به منطقه غرب عالم اسلام رسیده بود و دیدگاههای او مورد تأیید علمای آن دیار قرار گرفته و در میان مردم ترویج می‏شد.
در چنین شرایطی فیلسوفانی همچون ابن طفیل و ابن رشد به دفاع از فلسفه و دین و ارتباط این دو با یکدیگر برخاستند. ابن طفیل کتاب معروف خود (حیّ‏بن یقظان) را به همین انگیزه نگاشت و در آن به هماهنگی و ارتباط دست آوردهای فکری و نظری حیّ‏بن یقظان با عقایدی که أبسال به عنوان فرد مؤمن و تابع یکی از ادیان الهی به آن معتقد شده بود اشاره می‏کند، این در حالی است که شخصیت حیّ‏بن یقظان در این داستان یک شخصیت عقلانی و روش او روش فیلسوفانه است که افکار خود را از راه تجربه و استدلال و برهان به دست آورده است.
ابن رشد با صراحت بیشتر به این صحنه وارد شده و در کتاب خود به نام (فصل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة من الاتصال) به ارتباط میان دین و فلسفه و عقل و وحی پرداخته است، او در کتاب خود بر وجوب یادگیری فلسفه تأکید می‏کند و می‏گوید:
«اگر کار فلسفه جز مطالعه در موجودات و بررسی آنها از آن نظر که آنها دلالت دارند به صانع نباشد چه این که آنها مصنوعات و مخلوقات می‏باشند و از این جهت دلالت می‏کنند بر خالق و صانع خود؛ و هرچه معرفت به خلقت کاملتر باشد شناخت صانع و خالق نیز کاملتر خواهد شد. و از آنجا که شرع بررسی و مطالعه بر روی مخلوقات را ترغیب نموده است بنابراین آنچه کلمه فلسفه بر آن اطلاق می‏شود یا شرعا واجب است یا مستحب»3
آنگاه به نمونه هایی از آیات قرآن که به مطالعه موجودات دستور می‏دهد اشاره می‏نماید.
همچنانکه ملاحظه می‏شود ابن رشد نیز به هماهنگی فلسفه با دین اعتقاد دارد و بر آن پای می‏فشارد.
پس از بررسی این مختصر درباره به تاریخچه رابطه دین و فلسفه و دو دیدگاه مثبت و منفی درباره آن، به نظریاتی که نویسنده محترم (نگرش انتقادی) در این مقاله ارائه کرده است می‏پردازیم.
دو پیش فرض
نویسنده مقاله با دو پیش فرض وارد بررسی و تحقیق پیرامون فلسفه اسلامی شده و درباره آن به قضاوت نشسته است. اول این که «کار اصلی فلسفه مطالعه بر روی طبیعت است»4 و دوم این که «دین امری قلبی است». او با تکیه بر این دو محور است که نقد خود را بر فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامی وارد می‏داند. و بین فلسفه و دین تفاوتی از نوع اختلاف در گوهر میان آن دو معتقد است این اختلاف را در یک عبارت اینگونه تعبیر می‏کند
«در یک کلام، فلسفه امری عقلی است و دین امری قلبی، اگر بنابر دلایلی تاریخی بین آنها اتحاد برقرار شود از اتحاد آنها مشکلاتی بروز می‏کند...»5
به نظر می‏رسد که هر دو فرض قابل تأمل می‏باشد.
نخست این که فلسفه صرفا مطالعه بر روی پدیده‏های طبیعی بوده و از این رو در غرب خاستگاه علوم و فنون شده است، با سنت فلسفی در غرب و تاریخ مکتوب آن سازگار نیست. زیرا آنچه از حوزه یونان به ما رسیده است خواه دیالوگهای سقراط در مکتوبات افلاطون یا مباحث افلاطون در کتب مدون او و همچنین کتب و رسایل ارسطو همه حاکی از این است که فیلسوفان در آن حوزه در قلمروهای متافیزیک و فیزیک و اخلاق و سیاست بحث و گفتگو داشته‏اند یعنی دو بخش مدرکات عقلی «عقل نظری و عقل عملی» مورد توجه آنان بوده است. کتاب اخلاق نیکوماخس ارسطو، جمهوریت افلاطون، مابعد الطبیعه ارسطو و دیالوگهای سقراط همه شاهد بر این معنا است.
اصولاً تفلسف و تفکر عقلانی یعنی نگاه کلی به یک موجود که با مطالعه جزئی در طبیعت متفاوت است. فلسفه هر علم، یعنی مابعدالطبیعة و متافیزیک آن علم، به تعبیر دیگر فلسفه علم یعنی نگاه از بیرون به علم که به صورت کلی و نظر فراگیر با آن همراه است و از این رو در فلسفه‏های علوم از مبادی تصوری و تصدیقی آن علوم بحث می‏شود و نه از مسایل آنها. فیلسوف اگر در طبیعت نیز مطالعه می‏کند دقیقا از همین زاویه و با این رویکرد می‏باشد. اگر چه این حرف به این معنا نیست که متافیزک در فلسفه ارسطو همانند متافیزیک در فلسفه سینایی و صدرایی از رنگ و لعاب الوهی برخوردار است، نه، چنین ادعایی با واقعیت موجود سازگار نیست علاوه بر این که تلازم منطقی هم ندارد.
در عالم اسلام نیز فلسفه به «علم به حقایق اشیاء به قدر توان بشر» تعریف شده است این تعریف را اولین فیلسوف مسلمان یعنی کندی ارائه می‏دهد و در طول تاریخ فلسفه تا ملاصدرا این تعریف حفظ شده است. آنچنان که ملاصدرا نیز در یکی از تعریفهای خود از فلسفه، آن را علم به حقایق اشیاء می‏داند. توجه به این نکته ضروری است که تعبیر حقیقت و واقعیت در اشیاء و موجودات به یک معنا است و اینگونه نیست که حقیقت از نوع «بایدها» و واقعیت از نوع «هست‏ها» باشد این که برخی از دانشوران، آغاز انحراف فلسفه اسلامی را از زمانی می‏دانند که بجای بحث از واقعیت اشیاء به بحث از حقیقت آنها پرداخته و حقیقت را از سنخ «بایدها» دانسته‏اند قابل تأمل است چه این که بایدها از نوع اعتبارات و اموری انتزاعی می‏باشند در حالی که حقیقت موجودات امری اعتباری نیست. و چیزی جز واقعیت اشیاء نمی‏باشد. آنچه در بعضی از تعریفها درباره فلسفه به عنوان حقیقت آمده، مربوط به حقیقت موجودات خارجی است نه حقایق دینی آنگونه که بعضی‏ها تصور کرده اند6
توافقها و تفاوتها در دو مکتب (یونانی و اسلامی)
در حالی که فلسفه اسلامی ریشه در فلسفه یونان دارد و با جریان نهضت ترجمه در قرن سوم از کتب سریانی و سپس یونانی به عربی ترجمه شده است اما به معنای وحدت و یکی بودن، این دو مکتب نیست بلکه علی رغم هماهنگی هایی که از بعضی جهات میان آن دو می‏باشد، تفاوتهای چشمگیری نیز در آنها دیده می‏شود. سؤال اصلی آن است که آیا این تفاوتها سبب می‏شود که فلسفه اسلامی از فلسفه بودن خارج شود و یا کارآیی خود را از دست بدهد و به تاریخ فلسفه ملحق شود یا آنکه علی رغم تفاوتها، هر دو مکتب با ویژگیهای خاص خود، مکتب فلسفی می‏باشند؟
این دو مکتب دست کم در سه مورد با یکدیگر توافق دارند: 1 ـ این که هر دو فلسفه وجودی و پیرامون شناخت موجودات به بحث و بررسی می‏پردازد. 2 ـ از نظر روش و متد هماهنگ و با روش منطق صوری و آوردن برهان به اثبات مدعاهای خود می‏پردازند. 3 ـ غایت و هدف در هر دو فلسفه یافتن حقایق اشیاء و دست یابی به واقعیت موجودات است.
اما در مواردی نیز از یکدیگر جدا و منشعب می‏شوند. برای نمونه گرچه موضوع در هر دو فلسفه وجود و موجود است، اما ارسطو برخلاف اساتید و سلف خود، به بخش خاصی از وجود یعنی موجودات طبیعی توجه بیشتری داشت از این رو فلسفه او فلسفه طبیعی نامیده شد اما فیلسوفان مسلمان مبحث وجودشناسی را با همه گستردگی آن مورد مطالعه قرار دادند و پیرامون آن به تفحص پرداختند. در حقیقت وجود طبیعی بخشی از مباحث و کتابهای آنان را به خود اختصاص داد، نگاهی به تألیفات کندی و فارابی و ابن سیناء و چند فیلسوف بعد از او شاهد خوبی بر این مدعا می‏باشد، کتابها و رساله‏ها پیرامون، طب، دارو و گیاه‏شناسی، معدن‏شناسی، افلاک و ستاره‏شناسی، روانشناسی، ریاضیات، موسیقی، شیمی (کیمیا).... دلیل بر تلاش فیلسوفان ما برای شناخت طبیعت است. نیم نگاهی به کتاب الفهرست7 ابن ندیم (م 385) و فهرستی که او از کتب کندی اولین فیلسوف مسلمان و موضوعات آن به دست می‏دهد گویای این مطلب است. بخش دیگر کتب و رساله‏های آنان درباره وجود از آن جهت که وجود است می‏باشد در این بخش احکام عام وجود و موجود مورد بحث قرار می‏گیرد که فلسفه اولی نامیده می‏شود، مسایلی از این نوع که: وجود یا مجرد است یا مادی، وجود یا جوهر است یا عرض، یا ذهنی است یا خارجی، یا واجب است یا ممکن... بنابراین یکی از مسایل فلسفه اولی مسأله وجود واجب و ممکن است حال چرا فلاسفه مسلمان به این مسأله بیشتر توجه نموده و بخش هایی از کتب فلسفی خود را به آن اختصاص داده‏اند دلایلی دارد که به دو عامل آن اشاره می‏شود:
عامل اول ـ این که حکیمان مسلمان به حکم مسلمان بودن، از فرهنگ وحیانی و الهی برخوردار بوده و نسبت به آنچه از این سرچشمه زلال نصیب آنان شده بود عشق می‏ورزیدند. از طرفی انان دارای تفکر عقلانی و فلسفی نیز بودند و بطور طبیعی رابطه عقل و وحی یا فلسفه و دین یکی از دلمشغولیهای آنان را تشکیل می‏داد.
آنچه نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادی» به عنوان پیش فرض برای نقد خویش قرار داده این است که «فلسفه امری عقلی و دین امری قلبی است» و چنین می‏نماید که میان آن دو هیچ گونه ارتباط و هماهنگی وجود ندارد. این پیش فرض قابل تأمل است.
چه این که در یک نگاه اجمالی و کلی به قرآن کریم و سنت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اوصیاء او علیهم‏السلام ، این مسأله روشن می‏شود که دین تنها یک سلسله دستورات و امر و نهی تعبدی نیست بلکه در بسیاری از آیات و روایات خبر از واقعیات و موجوداتی در آفرینش می‏دهد وجود خداوند، وجود ملائکه و لوح و قلم و عرش به عنوان وسایط فیض الهی، وجود آسمانها و کواکب و چرخش آنها، حرکت ابرها و باردار شدن آنها و وریزش باران، جاودانگی انسان و مسأله حیات ابدی برای او، و دهها مسأله دیگر که همه از نوع وجود و وجودشناسی است و از نوع اعتبار و دستور و امر و نهی نیست این حوزه مورد تحلیل عقل و دین هر دو می‏باشد.
دستوراتی که در نصوص دینی ما درباره مسایل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آمده است کم نیست. بسیاری از داستانها و قصص که در قرآن کریم آمده و حجم زیادی از این کتاب مقدس را بخود اختصاص داده است به منظور تبیین اوضاع اجتماعی و فرهنگی اقوام و ملل و نقد و یا تأیید آنها است. دستوراتی که درباره چگونگی رابطه مردم با پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با مردم و همه آنان با اهل کتاب و سایر مذاهب آمده همه حکایت از آن دارد که دین تنها در یک سلسله امور تعبدی و قلبی خلاصه نمی‏شود، اگر چه ایمان همان باور قلبی نسبت به خدا و غیب عالم و انبیاء و معاد است. و این مطلب تعارض با عقلانی بودن حقایق کلی دین ندارد فیلسوف مسلمان می‏خواهد هم عقل را رام و هم دل را آرام کند، بنابراین در حوزه و قلمرو عقل یعنی بحث از حقایق وجودی، فیلسوف گزاره‏های دینی در این حوزه را با برهانهای عقلی اثبات می‏کند. و در حوزه عقل عملی و بایدها و نبایدها نیز رابطه آنها را با دستورات دینی تبیین می‏نماید.
البته در این بخش رویکرد فیلسوفان، رویکردی متکلمانه است چه این که در حوزه علم کلام متکلمان سه وظیفه اساسی دارند: 1 ـ اثبات عقلانی گزاره‏های دینی که در موضوعات عام وارد شده است 2 ـ رفع تعارض احتمالی از مسایل درون دین مانند مسأله جبر و اختیار 3 ـ تبیین مسایل معرفتی و عقیدتی دینی.
سؤالی که از نویسنده مقاله در اینجا می‏توان داشت این است که در کجای این وظایف با دین و دین مداری آنچنان تباین هست تا آنجا که علم کلام را مولود ناخلف همراهی دین و فلسفه می‏پندارد.8 آیا می‏توان دینی را به انسان ارائه داد که فقط یک سلسله مدعاهای بدون دلیل و برهان داشته باشد و هیچیک قابل اثبات یا نفی نباشد و انسان موظف باشد به چنین مدعاهایی عشق بورزد. این مسأله حتی در عرفان که اساس آن بر تخلیه باطن از رذایل و تجلیه آن به فضایل و کمالات الهی استوار است و صرفا امری باطنی و فردی می‏باشد قابل دوام نبود.
نگاهی به تاریخ عرفان و تحولات آن از دوره پیدایش آن در عالم اسلام تا ظهور عرفان نظری و برخورد استدلالی با مسایل عرفان، شاهد دیگری بر این مطلب است هر چند عرفان در دوره اول همچون بایزید و حلاج آنچه را اظهار می‏نمودند با رنگ و لعاب دین و بیشتر با اصطلاحات برگرفته از فرهنگ دین بود اما چندی نگذشت که برای بقای خود در برابر نقدها و حملات مخالفان نیازمند به استدلال شدند آنچنان که محیی الدین عربی برای عدم توانایی عقل و حقانیت سیر و سلوک به تجزیه و تحلیل قوای ادراکی انسان می‏پردازد.9
بنابراین، صرف نظر از تندرویها و ناهنجاریهایی که از دخالت نظامهای سیاسی حاکم، در مسایل عقیدتی مردم و یا مسایل بیگانه از حوزه کلام و معرفت، بوجود آمده است، اصل تحقق علم کلام و عالمان کلامی در عالم اسلام، مولود طبیعی گسترش قلمرو حکومت اسلامی و تعاطی و داد و ستد آراء و افکار ملت‏ها و نحله‏ها می‏باشد.
عامل دوم ـ یکی دیگر از علل گرایش فلاسفه مسلمان به مباحث الهیات، جریانات ضد فلسفه و ضد عقل گرایی بودکه از طرف اهل ظاهر و اهل حدیث و بعضی از متکلمان اشعری خصوصا غزالی در عالم اسلام رخ نمود و با هجوم بی امان بر پیکر فلسفه و عالمان آن آنان را به کفر وزندقه نسبت دادند. این جریان که از ستیز اهل ظاهر و حنبلیان در برابر معتزله آغاز گردید و با پشتیبانی متوکل و برخی خلفای عباسی همراه بود در دوره غزالی به اوج خود رسید، او کتاب تهافت الفلاسفة را در رد فلاسفه و گرایشات عقلانی آنان نوشت در این کتاب غزالی در یک محاکمه غیابی فیلسوفان را در بیست مسأله به مخالفت با شریعت متهم نموده و در سه مسأله از آن مجموعه مسایل به مخالفت آنان با ضروریات دین تصریح می‏کند و در نتیجه آنان را مرتد و منکر ضروری دین می‏پندارد.10 صراحت لهجه غزالی در نسبت ارتداد به چهره‏های برجسته فلسفه و عظمت و موقعیت غزالی در عالم اسلام سبب شد تا جریان مخالفت با عقل گرایان در کشورهای اسلامی به صورت یک موج درآمده و از هر سو تاخت و تاز بر ضد فیلسوفان و تألیفات آنان به مرحله جدیدی برسد.
از این رو حکمای اسلام بر آن شدند تا از اتهامات او پاسخ دهند. بعضی به رویارویی مستقیم با غزالی پرداختند آنچنان که ابن رشد کتابی به نام تهافت التهافت نوشت و برخی به بیان هماهنگی میان دین و عقل و به تعبیری فلسفه و شریعت پرداختند، آنچه ابن طفیل در کتاب حیّ‏بن یقظان مطرح می‏کند از نوع دوم است همچنین ابن رشد در تألیف دیگر خود یعنی فصل المقال11، از هماهنگی میان شریعت و حکمت دفاع جدی می‏کند. این دلمشغولی که فلاسفه اسلامی در آن ظرف تاریخی از خود نشان دادند سبب شد تا به بحثهای طبیعیات فلسفه کمتر بپردازند از این رو این بخش از حکمت کم کم در فلسفه اسلامی رو به ضعف گرائید. این در حالی است که قبل از دوره غزالی و ستیز او با حکمت، فیلسوفان مسلمان همچون کندی و فارابی و ابن سینا به بخشهای دیگر فلسفه یعنی طبیعیات اهمیت لازم را داده و در زمینه علم حساب، هندسه، نجوم، موسیقی، طب، روانشناسی و سایر علوم رایج در آن زمان رسایل و کتب متعدد نگاشته‏اند؛ اما با به صحنه آمدن غزالی و انتشار کتابهایی همچون «المنقذ من الضلال» و «تهافت الفلاسفه» حکمای پس از او را به دفاع از فلسفه و عدم مخالفت آن با شریعت کشاند و از آنجا که تأثیر کتابهای غزالی در غرب عالم اسلام یعنی اندلس و مغرب بیشتر بود حکیمان آن دیار چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد نسبت به این مسأله حساسیت بیشتری نشان داده و به تألیف کتبی جهت مقابله با این هجوم پرداختند تا آنجا که ابن رشد ـ برای نشان دادن این که خواندن فلسفه نه تنها حرام نیست بلکه واجب است ـ به تغییر تعریف حکمت و طبعاً هدف از آن دست می‏زند او ابتدا در کتاب فصل المقال12 چنین می‏گوید:
«غرض از این گفتار این است که به وجه شرعی بررسی نماییم که آیا توجه به فلسفه و علوم منطقی از لحاظ شرع مباح است یا حرام و مأمور به، امر استحبابی و یا وجوبی، پس می‏گوییم: هرگاه کار فلسفه به جز نظر در موجودات جهان و بررسی آنها از جهت دلالت آنها بر صانع چیز دیگری نباشد یعنی توجه کردن به موجودات جهان از آن لحاظ که مصنوع صانعی هستند، زیرا دلالت موجودات بر صانع از راه معرفت چگونگی صنعت آنها می‏باشد... و از طرفی شرع آدمیان را بر شناخت و بررسی موجودات و نظر در آنها تحریص کرده و می‏کند. پس روشن است آنچه نام فلسفه و منطق بر آن اطلاق می‏شود یا شرعاً واجب است و یا مستحب».
این تعریف از فلسفه و بیان هدف و غایت از چیزی است که تا قبل از او در میان فلاسفه مسلمان و یونان سابقه ندارد، و اوضاع زمانه و شرایط خاص، ابن رشد را به آوردن چنین تغییراتی می‏کشاند.
نادیده گرفتن این شرایط در تاریخ فلسفه اسلامی و همچنین ماهیت دین و قرآن ـ که دارای ظرفیتی بس عظیم برای تفکر عقلانی می‏باشد ـ سبب شده است تا نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) همه آنچه را که به عقیده خویش مشکل می‏داند به پای وحدت دین و فلسفه بگذارد و با قلم تند و گزنده بر این وحدت بتازد و چاره جوئی عقب ماندگی جوامع اسلامی را در تفکیک دین از فلسفه بداند. آنچه در پایان این نوشتار به گونه‏ای فهرست وار در نقد مقاله (نگرش انتقادی) می‏توان به رشته تحریر درآورد به شرح زیر است:
1- هرگز قداست یک علم در فرهنگ رایج میان مسلمانها مانع از نقد و بررسی آن نبوده است علومی به مراتب مقدس‏تر از فلسفه در طول تاریخ فرهنگ مسلمین هر روز مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و می‏گیرد، نگاهی به کتابهای فقه استدلالی و تفسیر کتاب خدا و اخلاق نظری و عملی حتی عرفان و مبانی نظری و علمی آن همه و همه شاهد سنّت نقد پذیری این علوم و آراء و انظار مطروح در آنها است. اگر علم فقه و تفسیر و اصول فقه و اخلاق نقد و تحلیل می‏شود و از قداست آنها نمی‏کاهد چگونه است که نقد فلسفه سبب کاهش قداست و عملاً غیر قابل نقد می‏شود؟!. شاید بتوان گفت کمترعلمی در عالم اسلام به اندازه فلسفه مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است کندی اولین فیلسوف مسلمان و عرب با تحریکاتی که از ناحیه حنبلیان شد توسط متوکل عباسی مورد هجوم قرار گرفت و کتابخانه او مصادره شد وضعیت ابن باجه و ابن رشد نیز در مغرب و اندلس بهتر از کندی نبود، جریان نقد و برخورد با آراءحکیمان مسلمان نه تنها از ناحیه فقیهان که از طرف فیلسوفان دگر اندیش در حوزه معارف دینی نیز بشدت ادامه پیدا کرد البته باید اعتراف کرد که همه نقدها و پاسخها در حوزه فلسفه‏ای رخ می‏نمود که باید آن را فلسفه وجودشناسی نامید که با نگاه رئالیستی به جهان می‏نگریست.
2- بررسی و نقد آراء فیلسوفان توسط خود فلاسفه و متکلمان تا مرحله مردود شمردن تفکر عقلانی در حوزه دین توسط فقیهان اهل ظاهر و حدیث و سپس توسط بعضی متکلمان اشعری، از نوع اختلاف سلیقه نیست آنگونه که نویسنده مقاله مدعی است13 بلکه در بعضی از موارد از نوع تقابل ایجاب و سلب است و در برخی موارد نقد اصول مکتب فلسفی حریف می‏باشد. پذیرفتن عقل و ادراکات عقلی در حوزه طبیعیات خصوصاً در ریاضیات و عدم پذیرش آن در ماوراء الطبیعة از طرف غزالی14 با آنچه کانت در نقد عقل بیان کرده کاملاً قابل مقایسه است. آنچه را محیی الدین عربی15 در عدم توانایی عقل و کاربرد آن در غیر عالم طبیعت بیان می‏کند نیز در خور تأمل است.
مباحث شناخت‏شناسی که غزالی در نقد و تشکیک توانائی‏های حواس و سپس قوای واهمه و خیال و در واپسین آنها قوه عاقله در جریان دوره‏های شک خود بیان می‏کند و اساس معرفت‏شناسی را بر وضوح و یقین صدرصد بنا می‏کند16 کمتر از آنچه «دکارت» به عنوان مؤسس فلسفه جدید در غرب گفته است نمی‏باشد. مقایسه این دیدگاه با آنچه فارابی، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد در توانایی عقل در هر دو حوزه طبیعت و مابعد الطبیعه ارائه داده‏اند و در جمع میان عقل و دین و فلسفه و شریعت آورده‏اند، می‏تواند دلیل روشنی بر تشعب و تنوع تفکر عقلانی حوزه فلسفه اسلامی باشد.
حال چرا با همه تضارب افکار که در حوزه فلسفه اسلامی بوده مسلمین در فن آوری و علوم جدید پیشرفتی نداشتند، پاسخ آن را باید در جای دیگر جستجو کرد. نه در قداست فلسفه و عدم نقد پذیری آن، آنچنان که نویسنده محترم مقاله گمان نموده است.
3- نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) در باب دین و تفسیر از آن به شبه تناقض دچار شده است، گاهی دین را در ردیف علم، هنر، صنعت، عرفان، اقتصاد به شمار می‏آورد و آن را بخشی از فرهنگ بشری می‏داند و فرهنگ بشری را نیز محصول کار انسان می‏داند.17 از طرفی دیگر دین را امری قلبی18 می‏داند که در مقابل فلسفه قرار دارد یعنی عقل و تفکرات عقلانی کاملاً با دین بیگانه‏اند، حقیقت دین رابطه‏ای است سرّی رازناک بین عابد و معبود.19
در تفسیر نویسنده از دین این سؤال مطرح می‏شود که اگر دین جزئی از فرهنگ بشر است، چگونه از دسترس تعقل و تفکر عقلانی انسان به دور است و امری صرفاً قلبی و تعبدی است؟ و اگر امری سرّی و رازناک میان عابد و معبود است چگونه در ردیف سایر علوم بشری محسوب می‏شود؟!
آنچه قابل قبول است این است که دین امری وحیانی و آسمانی است که برای انسان و بشر نازل شده است، دین برای هدایت بشر است و تفسیر دین یعنی تفسیر کتاب و سنّت، توسط عالمان دینی انجام می‏گیرد که خود بشراند، بنابراین دین باید قابل دسترس بشر و قابل فهم برای او باشد حتی تعبدیات آن (کلیت امر تعبدی مورد قبول عقل است). اما این که نویسنده محترم دین را تابع انسان می‏داند و تابع را به معنای دقیق آن در علوم ریاضی (فونکسیون) میداند20 هرگز قابل قبول برای متدینان ادیان نیست، دین هرگز معلول انسان نیست بلکه برای انسان و در جهت تکامل بخشیدن انسان است، اگر انسان نبود دین و ارسال رسل و انزال کتب نیز نبود اما این کلام به معنای این که انسان علت دین و به وجود آورنده دین است و دین معلول او است نمی‏باشد. تفاوت میان این دو حرف کاملاً واضح است.
4- در صفحه 10 دو مسأله به ابن سینا نسبت داده شده که قابل تأمل است، اول این که «ابن سینا پایه گذار الهیات به معنی دینی آن است و در تاریخ اسلام، دینی کردن فلسفه از او تا ملاصدرا جریان رو به افزایشی بوده است.»21
ما قبلاً نیز به این مسأله اشاره کردیم که غرض حکمای مسلمان دینی کردن فلسفه نبوده و نیست بلکه صرفاً بیان عدم تناقض میان فلسفه و دین است علاوه بر این، این جریان از ابن سینا شروع نشد بلکه از کندی آغاز گردید و فارابی نیز در هر دو شاخه فلسفه یعنی حکمت نظری و علمی به بیان هماهنگی میان دین و فلسفه پرداخت و این هماهنگی را تا وحدت فیلسوف و نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم معتقد شد.
اما آنچه نویسنده محترم درباره‏ابن سینا و عدم پای بندی او به شریعت استناد کرده است باید در مستندات ایشان تأمل بیشتری نمود.
در بعد نظری، مسأله اعتقاد به قدم عالم و عدم شمول علم باری تعالی به جزئیات را مثال می‏آورد که یاد آورنده اشکالات بیست گانه غزالی به فلاسفه است او نیز دو مسأله بالا را همراه با عدم اعتقاد به معاد جسمانی را بر خلاف ضرورت دین می‏بیند و از این رو فلاسفه را بخاطر این عقاید تکفیر می‏کند. ما در اینجا در مقام پاسخ تفصیلی به اینگونه مسایل نیستیم زیرا در یک مقاله نمی‏گنجد.
اما جهت اطلاع نویسنده محترم خاطرنشان می‏کنیم که منظور فلاسفه از قدم عالم قدم زمانی عالم است نه قدم ذاتی تا سبب اعتقاد به دو واجب بشود از این رو اعتقاد آنان خلاف شریعت نیست، چه این که مسأله علم خداوند به جزئیات را آنان در مرتبه ذات خداوند منکراند، زیرا لازمه این حرف آنست که موجودات با خصوصیات و حدودشان در مرتبه ذات حق تحقق عینی داشته باشند ـ علم خداوند در مرتبه ذات عین ذات او است نه خارج از آن ـ و چنین اعتقادی، به ترکیب ذات خداوند و سرانجام به ممکن الوجود بودن او و احتیاج او به اجزاء ترکیبی می‏انجامد. اما در مرتبه علم فعلی، اعتقاد فیلسوفان مسلمان آن است که خداوند به همه جزئیات عالم است.
آنچه قابل توجه است اینست که دلیل فلاسفه درباره عدم شمول علم، چیزی است که در بالا گفته شد نه چیزی که نویسنده محترم در مقاله خویش آورده است، چه این که قاعده (جزئی نه کاسب است نه مکتسب) مربوط به علم حصولی است نه حضوری و علم خداوند در مرتبه ذات از سنخ علم حضوری است نه حصولی.
5- نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) در اشکال بر حکمت نظری حاج ملا هادی سبزواری قدس‏سره به تقسیم ایشان در مورد فاعل و اقسام آن مثال می‏زند و بر این تقسیم اشکال می‏گیرد.
چیزی که در پاسخ آن بطور خلاصه می‏توان گفت این است که این تقسیم از دیدگاه سبزواری یک تقسیم عقلی و دائر میان نفی و ایجاب است مثلاً فاعل یا عالم به فعل خود می‏باشد یا نمی‏باشد. اما این که فاعل بگونه‏ای دیگر و با تفسیر دیگر تقسیم می‏پذیرد و بعضی ازاین اقسام در بعضی دیگر تداخل می‏کنند آنچنان که علامه طباطبائی قدس‏سره در کتاب نهایة الحکمه22 بر این تقسیم اشکال می‏کند، این مطلب نقدی بر تقسیم محقق سبزواری است نه آنچنان که نویسنده مقاله...
6- مرز بین علوم قدیم و جدید و برداشتن این مرز مورد تأکید نویسنده مقاله است، ایشان معتقد است که علم، جدید و قدیم ندارد، آنچه مربوط به گذشته است مربوط به تاریخ علم است و دیگر علم نیست بنابراین بجای اصطلاح علوم قدیم و جدید پیشنهاد تاریخ علم و علم را دارد. برای نمونه به مثالهائی در طب، شیمی، فیزیک، ریاضیات، فلسفه و فقه می‏زند.
سؤال این است که آیا گذشت زمان بر علوم موجب تاریخی شدن آنها می‏شود. اگر مسأله‏ای در گذشته به اثبات رسیده که امروز نیز مورد قبول است یا اصلاً آنقدر بدیهی است که قابل انکار نیست، باز باید با آن مسأله نیز معامله تاریخی کرد در حالی که آن مسأله بقوت علمی خود باقی است بطور مثال، مسایل ریاضی آیا تاریخ است یا علم است، مسایل هندسه واشکال و مساحت و محیط و... اینها علم هندسه است یا تاریخ علم هندسه، مثال کل هر چیز بزرگتر از جزء همان چیز است (مثالی که نویسنده محترم آورده)23 آیا این حکم بدیهی نیست و آیا با گذشت زمان تغییر می‏کند.
در منطق صوری، أشکال قیاس و استنتاج از آنها خصوصاً شکل اول مربوط به تاریخ منطق است یا چیزی است که امروز نیز برای استدلال از آن استفاده می‏شود. بارور شدن علوم و پویایی و تکامل آن را نباید با خط بطلان کشیدن بر اصول علمی خلط کرد. در کنار منطق صوری، منطقهای تحلیلی و ریاضی نیز وجود دارد و در عرض تحلیلهای عرفانی از رابطه خداوند با جهان و مسأله ذات و فیض اقدس و مقدس و تجلیات او تحلیهای دیگری نیز وجود دارد، تحلیل «عقل در تاریخ هگل» یکی از آنها است. در مورد رابطه ذهن با خارج و چگونگی و مکانیزم این رابطه تفسیرهای فراوانی شده است یکی از آنها کالبد شکافی «کانت» از دستگاه «فاهمه انسان» است، اما آیا این «تفسیر» دیگر تاریخی شده است؟ تا بطور جزم و قاطع نتوان نظریه‏ای را باطل کرد. چگونه می‏توان آن را بدست تاریخ سپرد و نام علم و علمی را از آن برداشت البته کار بردی بودن یک نظریه و افاده علمی آن نسبت به نظریه دیگر مورد انکار نیست، اما صدق و کذب یک نظریه با کار بردی بودن آن، متفاوت است مگر آنکه به لحاظ فلسفی مبنای خاصی را پذیرفته باشیم (پراگماتیسم).
7- در صفحه 9 مقاله نویسنده محترم، کلامی را از ابن سینا نقل می‏کند که او الهیات را (افضل علم بأفضل معلوم) می‏نامد و از این رو فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس می‏شود.24
به نظر می‏رسد خلطی میان قداست علم با قداست معلوم شده است، در الهیات بالمعنی الاخص سخن از خداوند و صفات و افعال او می‏باشد. برهان‏ها و دلایل بر محور حضرت حق دور می‏زند و چون ذات و صفات و افعال او مقدس است یعنی معلوم مقدس است، حکیمان مسلمان برای این بخش از فلسفه حرمت و احترام خاصی قائل‏اند. اما این کلام به این معنا نیست که شیوه استدلال و روش بکار برده شده در این بخش از فلسفه مقدس باشد به این معنا که قابل نقد و ایراد نباشد، تاریخ فلسفه اسلامی و همچنین کلام اسلامی پر است از اشکالاتی که بر براهین اثبات وجود خداوند و صفات و افعال او آورده‏اند برای نمونه می‏توان به آخرین این گونه نقدها به کتاب آیة... جوادی آملی (نقد براهین اثبات وجود خدا) اشاره کرد. بنابراین قداست معلوم چیزی است و نقد پذیری دلایل و روشها چیز دیگر و نویسنده محترم طبق عنوان مقاله خود (نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی) باید به نقد روشها می‏پرداخت تا نقد و اشکال بر معلوم و نتایج.
نکته قابل توجه: این که ما در این نوشتار به برخی از شبهات نویسنده محترم بطور خلاصه اشاره کردیم چه این که پرداختن به سؤالها و شبهات نویسنده بطور گسترده از حدّ یک مقاله خارج است در پایان توجه به این مطلب را ضروری است که برخی از نقدها و اشکالات نویسنده بر فلسفه اسلامی وارد است. این که در فلسفه اسلامی نسبت به طبیعیات و علوم وابسته به آن کم توجهی و شاید به مرور زمان بی توجهی شده است و شاهد آن عدم رشد و پویایی این بخش از فلسفه در عالم اسلام می‏باشد حرفی کاملاً درست و مطابق با واقع است، اما این مشکل نه به دلیل وحدت فلسفه با دین است بلکه به دلایل دیگری است که به دو عامل از آنها در اول نوشتار اشاره شد. اشکال دیگری نیز مؤلف محترم مقاله به بخش فلسفه اولی نموده است که آنها در خور تأمل است و آن این که، این بخش از فلسفه نیز بمرور زمان دچار رکود و عدم پویایی شده است، خصوصاً این حالت را می‏توان بعد از ملاصدرا تا زمان حاضر نظاره‏گر بود، یعنی فیلسوفان بعد از ملاصدرا تا کنون جز اندکی و شاید کمتر از اندک، که به دیدگاههای مرحوم ملاصدرا نظری نقادانه داشته‏اند مانند مرحوم آقا علی مدرس سایر فلاسفه مکتب متعالیه بیشتر به شرح آراء ملاصدرا و توصیف آن پرداخته‏اند و همان رکودی که در فقه و اصول پس از شیخ طوسی برای مدتی بوجود آمد، پس از ملاصدرا قدس‏سره نیز این حالت به وجود آمده است، این حالت تقلید و توصیف دورانی را می‏گذراند که در غرب در سه قرن أخیر ده‏ها مکتب فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی بوجود آمده و متأسفانه دنیای اسلام (مصر، لبنان، ایران...) به ترجمه آثار آنها و گاه به نقدهای جزئی بسنده کرده است والسلام.